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《佛说盂兰盆经与佛教孝慈之道》

曲    槐

佛说盂兰盆经

西晋三藏法师竺法护译

    闻如是，一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。    

    大目犍连，始得六通。欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼，观视世间。见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母。母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。        

    目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此。    

    佛言：“汝母，罪根深结。    

    非汝一人，力所奈何！汝虽孝顺，声动天地、天神地祇、邪魔外道、道士、四天王神，亦不能奈何！当须十方众僧，威神之力，乃得解脱。吾今当说，救济之法，令一切难，皆离忧苦。”     

    佛告目连：“十方众生，七月十五日，僧自恣时。当为七世父母，及现在父母，厄难中者。具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具、尽世甘美，以著盆 中，供养十方，大德众僧。当此之日，一切圣众，或在山间禅定、或得四道果、或在树下经行、或六通自在、教化声闻缘觉、或十地菩萨大人、权现比丘，在大众 中，皆同一心，受钵和罗饭，具清净戒，圣众之道，其德汪洋。其有供养此等，自恣僧者，现世父母、六亲眷属，得出三涂之苦，应时解脱，衣食自然；若父母现在 者，福乐百年；若七世父母生天，自在化生，入天华光。”    

    时佛敕十方众僧，皆先为施主家咒愿，愿七世父母，行禅定意，然后受食。初受食时，先安在佛前，塔寺中佛前，众僧咒愿竟，便自受食。   

    时目连比丘，及大菩萨众，皆大欢喜。目连悲啼泣声，释然除灭。   

    时目连母，即于是日，得脱一劫，饿鬼之苦。        

    目连复白佛言：“弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神力故。若未来世，一切佛弟子，亦应奉盂兰盆，救度现在父母，乃至七世父母，可为尔否？”     

    佛言：“大善快问！我正欲说，汝今复问。善男子！若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父 母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧。愿使现在父母，寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦，生 人天中，福乐无极。是佛弟子修孝顺者，应念念中，常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈 爱之恩。若一切佛弟子，应常奉持是法。”    

    时目连比丘、四辈弟子，欢喜奉行。    

前    言

      此《佛 说盂兰盆经》，是佛教中的一部孝经，主要以宣扬、阐发大乘佛教的孝慈之道为其核心内容。良以悉达太子“不绍王位、舍亲去国”而出家修道，本为成等正觉以报 父母之大恩大德故。但如来用心，不专为报答自己一人一生之父母，而欲报答“尽虚空、遍法界”之一切有情众生皆得离苦得乐也。故开此盂兰盆法会，以福自他二 亲。这便是如来宣说此经之本意，诚可谓“大孝释迦尊，累劫报亲恩”也。同样，本经之当机大目犍连，最初发心“欲度父母、报乳哺之恩”故，出家修 行，蒙佛指导，始得六通，为如来十大弟子中之“神通第一”者。见其亡母，堕饿鬼中，自救不能，便弛还白佛，请求救济之方。佛示盂兰盆供之法，以救其母倒悬 之苦。尊者由“爱其亲以及人之亲”故，即为现前道俗弟子、及后世人等请佛留此盂兰盆救济法门。是故佛应当机启请之由致，兴起于大悲，欲为说本经。本 经末后，佛陀叮咛嘱咐一切人起孝行曰：“若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月 十五日、佛欢喜日、僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧。”之所以为令行人须于七月十五日举办盂兰盆供，原以供养此等自恣净戒大德僧众，易生 恭敬心故，以显敬田胜也。又教设供者发愿曰：“愿使现在父母，寿命百年，无病、无一切苦恼之患；乃至七世父母，离饿鬼苦，生人天中，福乐无极。”为资薰现在父母寿命百年，追拔七世父母离苦得乐故，发慈悲心而设供，以显恩田胜也。又 教行人常作曰：“是佛弟子，修孝顺者，应念念中，常忆父母、乃至七世父母；年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母，长养 慈爱之恩。”特别强调“若一切佛弟子，应当奉持是法。” 为报父母恩故，发孝顺心“念念常忆父母，年年如期举供”，以显恩田胜也。总之，孝慈之 道，乃人人即心本具之天然性德；行孝顺事，是人人本分上应尽之天职。我佛如来初在菩提树下夜睹明星而悟道、成等正觉，不起此座而先结菩萨波罗提木叉戒曰： “孝顺父母、师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”并且，《梵网经?菩萨戒》从始至终，皆以“孝顺心、慈悲心、恭敬心”而贯穿组织戒文，为令行 人不作“杀、盗、淫、妄”等诸恶业，以至从“恶止善行”达到心灵的净化。这恰与《佛说盂兰盆经》中所宣之孝慈宗旨不谋而合，同出一辙。可见，如来宣说此经 之慈悲本怀，无非是欲令一切行人因修孝慈而设盂兰盆供，以报答现在父母的生育之恩，乃至七世父母，悉使一切人全皆离苦得乐也。这便是本经所发挥、宣扬的佛 教孝慈之道也。又，佛教所提倡之孝慈，亦包括世间之孝慈，虽各自发挥有所浅深远近之不同，但其最后之究竟归元无有二致，良以世、出世间一切诸法皆 禀真如佛性而建立故。尧舜之道，孝悌而已；孔孟之教，修身而已；诸佛如来以“一大事因缘”出兴于世，无非是为令大地众生“开示悟入”佛之知见，当下成佛而 已也。世出世间圣人皆以孝慈之道为“继往开来”之大权也，并以孝慈之道为自己修身之本。“夫孝者，天之经也，地之纬也”。既然如是，岂有君子务本，而不遵 从孝慈之道者乎？《佛说盂兰盆经》，古来大德注疏颇多，各尽本性阐述佛教孝慈之道。特以宗密大师之《旧疏》、藕益老人之《新疏》为其主流，形成了 新、旧两派之说。不慧近读此经，感触良深，故在翻阅二翁注疏、及他家注疏的同时，以拙朴之笔整理、记录成文，以作自己研习之资料。主要以“经前闲谈”、 “别释名题”、“正解经文”三部分构成，力求简明易懂而已。但因本人能力有限故，其不尽意处势所必然。愿求诸达人，不吝慈悲指正。            

                                07-8-14灯下陇上云水子昌莲下笔于苏州寒山寺云水堂

概  论　　

第一节·佛教以孝为本说

    《佛说盂兰盆经》，是佛教的一部孝经，以发挥佛教孝慈思想为本经的宗旨，巧引“大目犍连，始得六通。欲度父母，报乳哺之恩”为本经的发起因缘，以告慰世人 “孝之为道，其大无外。经天纬地，范圣型贤。先王修之以成至德，如来乘之以证觉道”的哲理。这正如儒之《孝经》所谓的：“夫孝，天之经也，地之义也，民之 行也。”佛之《戒经》所谓的：“孝顺父母、师、僧三宝，孝顺至道之法。孝名为‘戒’，亦名‘制止’。”所以，孝顺之理，乃人人自心中本具之天然性德；孝顺 之事，即个个本分上应尽之天职。　　

    此经与《佛说父母恩重难报经》、《地藏三经》、《佛说父母方便大报恩经》等，被世人称之为佛教孝经，广为流 传。既然是孝经，其经文自然是发挥孝慈思想，以启发行人的孝顺心、慈悲心、恭敬心，从而广修六度万行，以至得证菩提涅槃，度生生世世之无尽父母了生脱死， 超生净域。　　

    世人对佛教总有些误会，特别是认为出家释子之“辞亲割爱，遁迹空门”，乃大不忠不孝不仁不义也。良以不能报效国家为不忠，遗父母出家为不孝，弃儿女不抚养为不仁，抛妻子不顾为不义。殊不知佛说一代时教，三藏十二部经典，皆为“孝”之发挥也。　 　

    如佛初成道时，在菩提树下先结菩萨波罗提木叉云：“孝顺父母、师、僧三宝，孝顺至道之法。孝名为‘戒’，亦名‘制止’。”这里，佛陀以孝顺至道之法规劝 行人严行菩萨戒。所以，一部《梵网经》以孝顺心、慈悲心、恭敬心贯穿始终，冀望行人常存此三心，既不造杀、盗、淫、妄等诸恶业，又能积极地严持五戒、勤修 十善，乃至六度万行，真正做个菩萨行者。说到底，就是希望人人皆能“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行；发菩提心，具足信愿，持佛名号，求生西方” 也。更浅近地说，就是希望人人能存好心、说好话、行好事，做好人，将来图个好果，以报答天地父母养育之大恩大德也。　　

    又如《观无量寿佛经》，教人观佛求生净土，必须“孝顺父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”。此是三世诸佛、十方众生之净业正因之第一条，凡圣同遵之墨绳。再如《地藏经》、《佛说父母恩重难报经》等，其皆发挥孝慈之义理。　　

    即便是王于三藏的《华严》、冠首群经的《法华》，虽皆广明菩萨六度万行之事，但要知这六度万行乃一“孝”字的发挥与拓展而已矣。　　

    佛教之“四宏誓愿”，所谓“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。“上报四重恩，下济三途苦”。“四重恩”、“八福田”中，父母为第一重恩、第一福田。这都是在阐明孝顺之道的重要性。　　

    总之，如来一代时教皆以孝顺之道为本，处处阐扬发挥孝慈之思想与精神，可以说宣扬孝顺之道乃如来出世之大本怀。试想，人人若皆为孝子贤孙，则自然是风调雨顺、果泰民安也，良以人人皆能上孝诸佛，下顺众生，诸恶莫作，终善奉行也。

             家庭教育应以孝顺父母为第一原则

　　  学校是个大教育机构，而家庭是个小教育机构，彼此应并重才是，而家庭教育对培养子女来说尤为重要，不可轻忽。欲谈教育，首先应从根本上讲，所谓“君子务本，本立而道生”。孝悌者也，乃为仁之根本。　 　

    曾子在《大学》里强调，平天下、治国、齐家、修身在于诚意、正心，而诚意、正心却在于格物致知。其实，“格物致知”的意思就是“革物欲，明明德”，即革 除与天理良心不合之物欲，明自己本有之明德，而此明德即是指五伦之德。在从前君制时代提倡家庭教育先由五伦着手，所谓的君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、 朋友也。在今之时，宜将君臣一伦改为国民也。为民当爱国，为子当孝亲，为夫妇当和睦，为昆弟当恭谨，为朋友当孚信。而此五伦大体，不论处世为人莅众，在在 皆为安乐之乡。且国以家为本，欲讲爱国教育宜先授以家庭教育。所以，先哲曾子有言曰，欲治其国者，必先齐其家，此乃千古不易之铁案也。要知曾子乃是孔门之 仁义派的代表人，亦是“二十四孝”中的孝子之一。所以，家庭教育应以孝顺父母为第一原则。　　

    佛教之《梵网经》，教人持戒，必先用孝顺心、慈悲 心、恭敬心而为之，故云：“孝名为戒，亦名制止。”《观无量寿佛经》，教人观佛求生净土，须先发心“孝顺父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业”。《地藏 经》中的地藏菩萨昔为婆罗门女时，为救其母而出家修行，并发“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”之誓愿。《佛说父母恩重难报经》，则展转说明父母 对子女的劬劳之恩，养育之德，特别是十月怀胎之恩，邱山难喻。这都是在劝信行人应尽孝顺之道也。可见，世出世间之教育，皆以提倡孝顺之道为其根本也。　 　

    纪晓岚作联曰：“读书耕田两件事；忠臣孝子头等人。”诚然如是，为人能孝顺父母，即是天地寰宇间第一等的好人；为人能修孝顺之行，即是天地寰宇间第一等 的好事；为人能常说孝顺之语，即是天地寰宇间第一等的好话；为人能存孝顺之心，即是天地寰宇间第一等的好心。为人若不能尽心竭力孝顺之道，饶尔行得百般的 好事，总不比行孝顺父母之事好；饶尔作得百般的好人，总不比作孝顺父母之人好；饶尔说得百般的好话，总不比说孝顺父母之话好；饶尔存得百般的好心，总不比 存孝顺父母之心好。天地寰宇间，试问有谁不是从父母生成、栽培之呢？　　

    要知父母之恩德，是极大极大的，罄海墨难以尽述，出广长舌无法宣说。所谓 劬劳之德，养育之恩，虽天地不足以喻其高厚者也。所以，父母之无上恩德，为人子女者不能不知。不但学校里老师要重点宣说，特别是做家长的更应该乘子女幼年 之时及早宣说，务必使子女从小懂得孝顺之道。若忽略孝顺父母之教育，做子女的纵然“学富五车、才高八斗”，将父母放在一边视同路人，那只能作一个忘恩负义 的小人罢了。到后来，恐怕难有个好的下场。　　

    纵目而观，举手所指，今日社会，据我从南至北，从东而西，凡所到之处，则知今日之子女不孝不顺者甚 多甚多，特别是偏僻山村，能发自内心的懂得孝顺的子女是少之又少矣。究其根本原因，皆因教廷教育中不重视孝顺之道故。为人父母者不讲究孝顺之道，为人子女 者自然不知道孝顺之理。再加上今日多为独生子女，父母视若掌上明珠，百般宠爱娇惯，致使子女长大成人全昧父母之一番养育恩德，亦不能知恩报恩也。　　

    何故为人子女者多皆不善体父母之心，不晓得报达父母的养育恩德呢？只因为人不反思自问也。　 　,

    试想想，凡为人者，肚皮饥时自然晓得吃饭，天气冷时自然晓得加衣。那为什么不问问自己的身体是从哪里来的？自己是怎么长大的？或许人人都会说，身体是父 母生来的，自己是父母抚养长大的。既然知道自己身体是从父母那里生来的，自己是父母抚养长大的，那便就应该知道父母的恩德了。既然如是，凡为子女者那就应 当将父母的大恩大德，时时刻刻记在心里，对现前父母要生孝顺心，举足动步当行孝顺之事，将来长大成人当先图报劬劳之德，养育之恩。所以，古人将父母之得配 同天高地厚，乾为大父，坤为大母，此乃真实语也。　　

    《诗经》云：“哀哀父母，生我劬劳。欲报之德，昊天罔极。”为人子女者更应知晓十月怀胎之苦 难，当自己未出母胎时不知母亲受了多少艰难劳苦，父亲不知忙碌操劳了多少个昼夜。即便是出母胎后的三年哺乳，父母又不知担了多少忧愁心事。只如推干就湿， 咽苦吐甜，出入携提，昼夜怀抱，要费父母多少精神。真是“儿女笑母心欢，儿女哭母心恼。自己未曾吃饭，只怕儿女肚饥；自己尚未穿衣，但愁儿女身冷。时时防 儿有病，念念想女心安。”这样莫非是，希冀子女长大成人，荣宗耀祖也。　　  

    再如子女到五、六、七岁时，做父母得就要送进学堂，聘请明师谆谆教诲。 到二十岁后，又要忙着为子女购置房屋、择配婚姻，期望子女立志成人，齐家治国。试想，父母如是之大恩大德，真所谓天地虽高厚，亦犹不及也。在这里，但愿人 人能常忆父母恩德，个个能饮水思源，知恩报恩也。　　

                第三节·孝顺父母的代表

    世出世间圣人无不重视孝道思想，并且以孝行之道自行化他。只不过儒家孝道重视现世父母，而佛教孝道讲三世，不但要度现世父母脱离恶道，而且要度累劫父母皆 能离苦得乐，同生净域。大孝释迦尊，累切报亲恩。尽世间之大孝者，当推虞舜、武周等。虞舜因行孝道，最终感动了叟父和继母，而使天下归仁。武周因行孝道， 继承文王的遗愿，诛纣灭商，最终奠定了周朝八百年的大业。此两位可谓是尽世间之大孝、至孝的代表了。还有民间广为传诵的《二十四孝》，记载了各种行孝的典 范。如王祥为母卧冰求鲤，丁郎刻木追念先母，仲由负薪，孟宗哭竹，董永埋儿等感人的行孝事迹。虽然行孝的方法各有所不同，但其行孝的精神值得后人敬佩学 习。　　

    佛教里亦有许多行孝的典范。尽出世之大孝者，首推释迦、地藏，足以作佛教孝行的代表。释迦牟尼佛无量劫前为父母故，发心出家修行，行菩萨 道。乃至成等正觉，亦示生人间，回王宫为父王宣讲净土法门，令其求生净域。临入灭时，又上升忉利天宫为先母讲说《地藏菩萨本愿功德经》，令其超升天界。地 藏菩萨昔为婆罗门女时，为救亡母脱离恶道，发心出家修道，并发广大誓愿“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”。再如本经之当机目连尊者成证阿罗汉果 后，为救先母脱离饿鬼道，禀白佛陀请求解救的办法。佛陀为其讲说《盂兰盆经》，启建盂兰法会，斋供十方僧众，凭借众僧戒德之力，超度先母生天。这都是行出 世大孝的代表。佛教虽讲出世大孝，但也并不废世间孝道。如长芦宗赜禅师有养母之芳踪，唐道丕禅师有葬父之异迹，黄檗禅师有谕母入道之伟举，憨山大师有临刑 微笑别母之壮行，藕益大师有切肝救母之孝行，虚云和尚有朝山荐亡母之苦行，来果禅师有切肝救父之节操。可见佛教孝道，不仅是成道后方报亲恩，大多皆因行孝 故，而发愿修行。　　

    在这里之略说几位高僧行孝之案例，以表聊耳。　　

     一、长庐赜养母之芳宗　　

    宋?长芦宗赜禅师，襄阳人。少孤，母陈氏鞠养于舅家。及长，博通世典。二十九岁出家，深明宗要。后住长芦寺，迎母于方丈东室，劝令念佛，求生净土。历七年，其母念佛而逝。事见《净土圣贤录》。　　

    二、道丕禅师藏父之异迹　　

    道丕，唐宗室，长安人。生始周岁，父殁王事。七岁出家。年十九，世乱，谷贵，负母入华山。自辟谷，乞食养母。　　

    次年，往霍山战场收集白骨，虔诵经咒，祈得父骨。数日，父骨从骨聚中跃出，直诣丕前。乃掩余骨，负其父骨而归葬焉。事见《宋高僧传》。　　

    三、黄檗禅师谕母入道之伟举　　

    黄檗希运禅师，福建人，在洪州出家，受法于百丈怀海禅师，但也在安徽南泉禅师处得到印证。　 　

    黄檗禅师一心为道故，出家三十余年从未回家省亲过。时值知命之年，一次不料走到了自己家乡。其母因常年的倚门思念儿子还乡，终使泪水流干导致双目失明。 

    为了能见到自己出家的儿子一面，就在路边设茶坊专供过往僧人歇脚饮用。并且还要亲自迎到家中，为他们洗脚以示礼敬；另外还有一个原因，那就是因为黄檗禅师 左脚上有颗大痣，她眼睛虽瞎了，但希望凭万分之一的洗脚机遇，或可认出谁是他的爱子。　　

    这天，黄檗禅师也接受了母亲的招待，他一边让母亲洗脚，一边向母亲述说佛陀出家的故事，希望母亲能因此得到信仰与安慰。黄檗禅师只将右脚给母亲洗，却不把左脚给母亲洗。　 　

    黄檗禅师接连二次返家，虽然觉得难舍难离，但还是忍痛起程云游行脚，继续参访。邻居们忍不住将这个事实告诉了他的母亲说。其母听后不顾一切地追儿子至大 河边，黄檗禅师亦头也不回地度河而去。等黄檗禅师回过头来时，其母已落水身亡，就在落水之刹那其母终于明白了儿子的良苦用心。可谓“朝闻道，夕死可以。”　　

    面对此情此景，黄檗禅师脱口而出：“一子出家，九族升天；若不升天，诸佛妄言。”说毕，即刻返回火葬母亲，并说一偈曰：“我母多年迷自心，如今华开菩提林；当来三会若相值，归命大悲观世音。”　　

    在黄檗禅师说偈之时，乡人皆睹见其母在火焰中升空而去。　　

    其实，黄檗禅师不是一个不孝顺的人，所谓孝顺有三：(一)为小孝，甘脂奉养；(二)为中孝，光宗耀祖；(三)为大孝，度其灵识超升。禅师度母乃大孝中之大孝也。　　

    四、憨山大师临刑微笑别母之壮行　　

    明万历二十一年，大师四十八岁，明神宗以大师私自建寺为由，充军流放雷州。时值十一月严冬，大师抵南京，在长江边上老母亲来与大师诀别。大师见老母亲欢喜交谈，音声清亮，胸中没有丝毫的滞碍。于是问：“当您听到儿死生之际，难道就不忧愁吗？”　　

    老母亲说：“死生是由业力而定，我自己的死生尚且不忧，何况是你呢。但人言参差，我对此事又没有决定的见解，所以觉得有些怀疑。”　　

    母子俩坐谈至天亮，在即将诀别时，老母亲嘱咐说：“你应善以大道自爱，不要替我担忧，今天我也与你长别了！”老母亲说完，头也不回地欣然上路去了。　　

    大师望著母亲远去的背影，感慨地想：“天下的父母都能这样，岂不可以顿尽生死之情了吗？”于是下笔写了一首《母子铭》：　　

    母子之情，磁石引铁。天然妙性，本自圆成。我见我母，如木出火。　　

    木已被焚，火元无我。生而不恋，死若不知。始见我身，是石女儿。　　

    试想，一个人在充军之际，还能与其母谈笑风生而话别，是何等的孝顺壮行阿！　　

    五、藕益大师切肝救母之孝行，　　

    藕益大师是苏州木渎人，弱冠后出家，特别注重梵网菩萨戒的精神。因念其父早逝故，对母极其孝顺。常为殁父燃臂香、诵经、礼忏以求其超升净域，为祈母病康宁亦如是。其母因医药救治无效，曾三次切肝煎汤以挽救其母之命。可最后一次，终未如愿。　　　　

    六、虚云和尚朝山荐亡母之苦行。　 　

    虚云和尚因生不逢母面，出家后则于光绪八年春，先从扬州高旻寺朝礼普山，于七月初一日起香普陀山法华寺，发心三步一拜超礼五台山，以报父母之哺乳恩德。 前后历时三年之久，曾在黄沙岭因风雪弥漫而身患痢疾，在九生一死之危难时刻，感动文殊菩萨化为花子文吉照顾，才得以身体复原，朝礼五台。之所以如是苦行， 就是为了超度亡母之灵识故。　　

    并且，虚老还为报答父母养育之恩德故，曾在宁波阿育王寺拜佛是舍利三匝，每匝是八万四千拜，还在身染难医之病时燃指供佛。　　　　

    七、来果禅师有切肝救父之节操。　　

    来果禅师是武状元出身，曾经在终南山湘子洞住过茅棚，后为扬州高旻寺住持，呕心沥血，鞠躬尽瘁而后已。出家后，因父病重而剖腹切肝为父医病，竟然感动天神护持，未曾流得出半点血来。　　

    如上高僧为报答天地父母养育之恩，哺乳之德，其不可思议者也。我人读之，应效其孝顺父母之精神，举足动步，常念父母之种种，常存报答之心才是。　 　

    在这里我又想起来了一位孝顺者的故事，是我亲身所见。我之一友，每次给家中老母打电话时，总是打两次才接听。久而久之，引起了我的怀疑，问其原因，才知 内情。原来他的母亲脚腿不大灵便，每听到电话铃响就急急接电话，为了防止老母因急而摔脚故，做儿子的每次打电话总是先打下再挂断，以留足够空间给母亲做准 备。这虽是生活中的一件小事，但反映出了一个孝子的赤诚之孝顺心也。　　

                第四节·几位伟人的母亲

            不论是男孩，还是女孩，自襁褓至幼年之时，其衣食住行皆依赖于母亲者多矣。故凡为人母者，应善加体察子女的一举一动，一言一行，好习惯令其长养之、保持 之，坏习惯令其彻底掀翻改悔。自古女人有“相夫教子”之天职，如周朝之太姜、太任、太姒三太，孔母颜氏、孟母仉氏等。她们在家庭中不但注重子女的后天教 育，并且还极其地注重胎教。欲培养非常之子女，非有非常之母亲不可。只有伟大的母亲，才能培养出非凡的子女来。　　

    教育子女并非易事，对子女应平等爱护，逗机施教才是。如有因教育子女而伤害父母与子女之间的感情事，则应效法古人采取“易子”之教。大凡子女有逆、有顺。对逆者应折服之，对顺者应摄受之。折摄之事，特别是做母亲应运筹好帷幄才是，否则适得其反。　　

    今就略说一位母亲教育子女的良哭用心之事，以作弄引。　　

    一、 孟母的故事　　

    儒之《三字经》云：“昔孟母，择邻处。”　　

    亚圣孟子，三岁失恃，其母以纺织维持生计。其母便将全部希望寄托了孟子身上，故对孟子的成长十分关注。为了能给儿子一个良好的成长环境，孟母曾三次择邻。　　

    第一次因家住墓地附近故，孟子经常和同伴门做一些模仿送葬类的游戏。孟母认为这样不利于孩子的成长，就迁居到一个市场附近。可是，发现孟子很快又学起小贩子沿街叫卖的事来，孟母就第三次迁居到一个学堂的附近。　　

    当时学堂里的先生不仅教学生们读诗书，明白做人的道理，还教导学生日常生活中待人处事和接物的礼仪。　　

    自从住到学堂附近后，孟子不但能将学到的经典，常常背给母亲听，还能自然地在生活中模仿学堂先生的行事和礼仪。孟母看到学堂对孩子的教化作用，就选择在此地定居了下来。这件事后来被称作“孟母三迁”的故事，流传至今。　　

    孟子长大成婚后，孟母也时刻不忘在日常生活的点滴之中，帮助孟子不断发现和改正德行上的不足之处。　　

    一次，天气非常炎热。孟子正准备走进自己的房间，抬头忽然看见妻子由氏，挽着上衣袖子，两只手臂露在外面。十分注重礼仪的孟子心中感到不悦，便停住脚步没有走进房里。　　

    古时候的人们非常注重男女间交往的礼节。如果不是家人或特殊关系，男子一般是不会单独进入女子所在的房间的。　 　

    由氏见孟子没有进入房间，便明白了他的意思。她难过地到婆婆那里去辞行说：“妇人在自己房里看见丈夫，本来是不行宾客礼节的。现在丈夫用宾客之礼要求 我，说明是我做的不好，才使丈夫将我当宾客看了。妇人家做客时是不能够留下过夜的。所以，现在我只好向您告别，回到爹娘那里去。”　　

    孟母听完儿媳的话后，立刻召唤孟子。孟子听到后不敢怠慢，马上快步来到母亲面前说：“母亲，您有什么吩咐吗？”　 　

    母亲对孟子说：“《礼记》里讲，如果将要走上厅堂的时候，声音一定要高一些，好让里面的人知道而有所准备。如果将要走进房间，迈过门限的时候，眼睛一定 要向下看，以避免见到人家的疏漏或过失，使人感到尴尬。现在你自己对礼还尚且不明白，就去责备人家，岂不是背离了礼的精神吗？”　　  

    听了母亲的一番话，孟子深刻地反省到了自己对礼的内涵并不真正明了，惭愧之心顿然升起。只见他向母亲深施一礼说：“感谢母亲的教诲，及时帮助儿子指正过失，并使我对礼有了进一步认识。现在儿子知道错了，一定认真反省改过，请母亲放心。”　　

    孟子对母亲说完，当着母亲的面，转身向由氏施礼道歉说：“刚才是我的错,使你受到了委屈，现在我真心地请你留下来……。”　　

    由氏见孟子如此真诚，也就欣然点头。这时候，母亲脸上露出了欣慰的笑容，夫妻二人的内心也随之充满了喜悦。母亲深明义理，保全了儿子和儿媳的家庭幸福。　　

    二、玉琳国师的母亲　　

    玉琳国师，乃逊清顺治皇帝的国师。玉琳国师之所谓成为一代高僧，归根结底是因为他有一位伟大的母亲。毋庸多言，在此只录国师出家后，其母所写的一封信，足以说明慈母望子成龙之心也。其文如下：　　

   “我与汝夙有因缘，始得母子情分。恩爱从此永绝！怀汝时，祈神祷佛，愿生男子，胞胎满月，命若悬丝！生下男子，如珍宝爱惜，乳哺不倦，辛勤劳苦。稍为成人，送入书堂，或暂时不归，便倚门悬望。　　

    父亡母存，兄薄弟寒，吾无依靠。娘无舍子之心，子有丢母之意，一时汝往他方，日夜常洒悲泪，苦哉苦哉！　　

    既不还家，只得任从汝便，再不望汝归也。不愿汝学‘王祥卧冰’、‘丁兰刻木’，但愿汝如目莲尊者，度我生方，如其不然，郁结犹存。”　　　　

    三、憨山大师的母亲　　

    憨山大师(1546一一1623)名德清，字澄印，明金陵全椒县（今属安徽）人。父亲姓蔡讳彦高，母亲洪氏。因母生平敬信观音大士，感梦大士携童子入屋而怀孕大师。大师生下是个双层的白色胚胎，洗浴时溢香满室。　　

    稍长，性喜寂静，善于思考，聪明颖悟。因感无常而出家为僧，经过种种艰难迫境，遍参知识，终于以非同常人的毅力登峰造极，在佛教史上谱写了自己的光辉伟业。与莲池、紫柏、藕益等，被后人尊称为明朝四大高僧。之所以憨山大师有如此大的成就，就是因为他有一位伟大的母亲。　　

    据说在大师七岁的时候，其母送他入社读书。为了让他能专心读书，树立高远志向，第二年就转入了隔河的学社读书。因路途较远不便于回家，其母就将大师寄托在了亲戚家住；又为他不分心读书，只允许一月回一次家。　 　

    一日，大师回家探亲。还毕竟是刚断乳的小孩子啊！因特别眷恋乳母而不肯离家去读书，母亲百劝不听。望子成龙心切的母亲，用连拉带曳地用棒子赶到了河边。 但他到了河边死活也不登舟，出于无奈的母亲横起了心，把在河边徘徊不肯登舟的孩子一棒子打落了河中, ，头也不回地径直跑回了家中。　　  

    大师在河中拼 命地挣扎，被河水呛了个半死，连呼救命。正巧闻讯感来的祖母，赶紧找人把他搭救上岸来，又随祖母回到了家中。其母见子回家，怒气又从中生来，恨恨的骂道： “不争气的小子，没有淹死你，留着又有什么用呢？”于是又抡起棒子将大师赶出了家门。大师见母亲对自己竟如此地残暴，就把眷恋家母的心彻底地死了，此后就 再没有回过家一心地读书了，终于学业有成。　　

    其母的这一举动连大师的祖母都看不惯，她责备大师的母亲说：“你也孩子也太恨心了啊！”　　    

    其母则说：“并不是我不疼爱孩子，而是我怕不能死心读书啊！”。毕竟孩子是自己的骨肉啊！其母则每于夕阳西下的时候，隔河遥望孩子的身影而流泪痛哭，等待孩子的到来。　　

    唉！多么伟大的母亲啊！天下苍生又有谁能品尝出母亲的流泪棍棒呢？　　

    四、杨岐禅师的母亲　 　

    杨岐禅师，乃禅宗杨岐派的创始人，但他是位大孝子，并且因行孝而成就了自己的道业。他生来就是个独生子，出家后，因母亲年事已高，不能从事劳作，自力更 生，又无人照顾。就接到了寺院奉养，住方丈室之东。但出家人没有积蓄，难以供养老母三餐粥饭。也不能用常住的财物奉养母亲，处于无奈。禅师就利用晚上的时 间，在走廊的路灯底下借亮编草鞋，换钱奉养母亲。　　

    一次， 老母问禅师曰：“儿啊！你每天晚上在干什么？”　　

    禅师答曰：“在路灯下编草鞋，换钱养母啊！”　　

    老母一听此话，便声色俱历的呵斥道：“你真是一个不孝之子啊！你要知道那路灯是常住的公灯啊！是为黑夜中的行人照亮用的，而不是供你编草鞋用的。你怎么公私不分啊！你这样做真是有玷于宗亲啊！”　 　

    杨岐禅师听了母亲的这番训斥后，心有所悟，想想也是。从那以后，他就备了两盏灯，分为上灯与下灯。做自己的私事时就用上灯，办公事时就用下灯。禅师公私 灯的分明，早已传为佳话。正因如此，禅师后来终于开创了杨岐一派，成为一代宗师，被后人尊为杨岐派的开山祖师。禅师之所以有如此大的成就，就是因为他有一 位伟大的母亲。只有天下伟大的母亲，才能培养出天下伟大的儿子。　　

    为了纪念大师公私分明、深信因果、孝顺恩亲的高尚节操，一般寺院库房有“杨岐灯盏明千古；宝寿生姜辣万年”之联。当然，下联讲的是宝寿禅师的故事，在此不赘。　　

    总之，伟大的子女是由伟大的母亲栽培、教育而来的。如上四位母亲，其孟母、玉母乃以顺摄感化之方教导孩子为人处世的；而憨母、杨母是以逆折呵斥之法教导孩子为人处世的。这几位伟人母亲教育子女的事，亦可作为今日为人父母者之借鉴。　　

                                第五节·世出世间孝之区别  

    世间孝重迹，显而易见；出世间孝重本，晦而不明。虽然如是，但出世间孝亦是不废世间孝的，彼此是相通。合之双美，离之两伤。故今将世出世间孝分别概述如下；　　

      一、世间孝有三种：　 　

      1、能尊亲。不但自己能够成贤成圣，而且还要能够慰亲入道。如大舜因行孝道，最终感动了父母，而使天下归仁。“孝德闻传于尧，以为天子”。或者能够继志 述事。孔子说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事。”如武王继承文王的遗愿，终于诛纣灭商，奠定了周朝的大业。若能如此，可谓是作到了世间之大孝，或名达 孝，亦名至孝。　　

    2、不辱亲。这是要求子女对父母务必要敬重。这即是孟子所主张的孝亲要养志。“大孝之至，莫大乎尊亲。”孔子亦说：“今之孝者 是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬何以别乎！”如曾子侍养父母，时时启手启足。每次饭食时，不但必有酒肉，而且每当用饭完毕后，请问父母将所剩酒肉作何 处理。一般孝亲若能如此则可以。　　

    3、能养亲。即就是人子要赡养父母。这是最基本的孝。孔子要求人们“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父 母。”而且“事父母，能竭其力。”孔子还提出孝子之事应做到：“病则致其忧”。孟子又从反面提出了“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝 也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；纵耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝 也”。这只是口体之养，并非是作到了养志。如曾皙养曾子时，虽每饭必有酒肉，但所剩之酒肉不问作何处理？以作下次之供。　　　　

       二、出世间孝有二义：一则直明孝道，二则以慈成孝。这里只谈直明孝道，以慈成孝后文再谈。直明孝道有四种。　 

　 1、尽心供养。如《五分律》云：“若人百年之中，右肩担父，左肩担母，极世珍奇衣食供养。犹不能报父母须臾之恩。从今听诸比丘，尽心尽寿，供养父母，得 重罪也”。故佛制出家者必禀父母。如果有兄弟子侄可托付，方许出家。但必须得先禀请于父母，父母同意方可出家。否则不许剃落。或有出家之后，兄弟子侄去 世，双亲无人照顾者，则可减其自己衣钵之资，用来奉养双亲。如长芦赜禅师迎母于方丈之西，劝其念佛，临终安恙生西。道丕禅师战乱时期担母各方乞食。　 　

    2、诱令生善。如《佛说孝子经》云：“若不能以三尊之至，化其亲者。虽尽孝养，犹为不孝。能令二亲，去恶为善。奉持五戒，执三自归。朝奉而暮终者，是报 重恩”。《毗尼母经》云：“父母若贫，先与受归戒已，然后施与”。又自修善行，亦名为孝。如《骂意经》云：“人持戒，乃孝顺报父母恩耳”。何以故？不杀万 物得长生，不盗物皆富。不妖不乱，不欺皆信。不饮酒皆净。父母有时堕是中。便安隐也。　　

    3、劝令舍恶。如《孝子经》云：“若亲顽暗，不奉三尊。 凶虐残戾等。子当极谏。以启悟之。若犹未悟，即为开化。牵臂引类，示王者之牢狱。诸囚之行戮，若复未移，悲泣啼号。决不饮食。亲虽不明，必慎子死。当强忍 伏，心修正道”。儒家，《礼》亦云：“父母有过，三谏而不听。则号泣而随之也”。　　

    4、令证道果。如净藏净眼之于妙庄严王。释迦世尊之于净饭王，及摩耶夫人等。　　　　

    三、世出世间孝之区别　 　

      从上可知，佛教所谓的四种孝，即顺四悉檀义。第一尽心供养如同世间之第三能养其亲。令父母得欢喜益。但世间孝养，多事杀生，重结怨业。出世孝养，清净无 过。是为异也。第二诱令生善，第三劝令舍恶。即是止恶向善的意思，同于世间之第一大孝尊其亲。皆令父母得生善灭恶二益。若能自修善行，念念与戒相应，亦名 为孝。因为能严持净戒，勤修善业者，必能孝养父母。若能持戒修善而不能孝养父母者，无有此理。这即同世间之第二不辱其亲。但儒家明不辱，止据现生。佛戒功 德，济度累劫。是为异也。第四令证道果者，能令父母得入理悉檀义，则为世间所无。前三皆为权，后一方为实。由此可知，虽有其发挥深浅，方便究竟之不同，而 其所宗之理体，行孝之方法，其大端无有二致也。只因众生根器有利钝之不同，故大圣设教，曲随物机，权巧方便，以世间孝作出世孝之弄引耳。

      孝的扩展与外延

　　 此《佛说盂兰盆经》，本是目连尊者因自己母亲堕饿鬼道中故，于是自己始得六通道果便寻思报答养育、哺乳之恩德。因自己力量薄弱难以解救亡母之苦海，则请求于佛陀，佛告解救之方使其亡母得以超升。但目连尊者则因自己父母而想他人父母，在流通分文中又作如是请问：　　

   ‘目连复白佛言：“弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神力故。若未来世，一切佛弟子，亦应奉盂兰盆，救度现在父母，乃至七世父母，可为尔否？”　 　

    佛言：“大善快问！我正欲说，汝今复问。善男子！若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父 母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧。愿使现在父母，寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦，生 人天中，福乐无极。是佛弟子修孝顺者，应念念中，常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈 爱之恩。若一切佛弟子，应常奉持是法。”’　　

    教主与当机的一问一答，一唱一和，便巧妙地将一人父母之苦推及于人，将一生父母之恩德拓展于生生世世之无尽父母。这样，则十方众生皆是我人过去父母未来诸佛也。既然如是，那有不解救历生父母之苦的呢！自然是发大慈悲心，上以恭敬诸佛，下以孝顺父母也。　 　

    古人说：“百善孝为先”，“求忠诚于孝子之门”，这都说明孝的重要性。孝为百善之本，万行之首，众戒之宗。由是世出世间圣人，大力宏扬之践行之。如大舜 因行孝故而得天下，武周因继祖志而奠王业。又如释迦世尊为报亲恩故，累劫行菩萨道，最终于菩提树下成等正觉。目连尊者为报哺乳之恩故，请佛讲说《盂兰盆 经》。地藏菩萨昔为婆罗门女时，为超度先母生天，发大悲心，出家修行，并发大誓愿，狱界不空，决不先成佛道。菩萨发心，大都如此。非但成道后方报亲恩，实 因报亲因缘故而修圣道。可见世出世间圣人，把孝亲之行当作自己个中本分事。　　

    孝行之道，是做人的基础，是修养道德的方便之门。人人 必须践行孝道，方得完善人格，修成至德。否则与孝道相违，则人格低落，有损于道德，失去做人的资格。不孝是祸乱的根源，，人若心存孝念，则能作到上恭下 和。决不会冒犯长辈，扰乱社会。所以，若能广泛地推行孝道之风，则定能人人向善，家庭和睦，国家安定，社会和平。便能趋于孔子所谓的“大同社会”。儒家因 此而提出了“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的理念。以孝治国，依孝尽忠。“尧舜之道，孝悌而已”。把孝行之道从道德原则提高到了政 治原则上来。　　

    不过，孝顺自己的双亲只是狭义的“孝”。儒家把孝的范围得以扩展和外延，把孝的精神得以升华。推己及人，，所谓“老吾老以及人之 老，幼吾幼以及人”，并且做到“鳏寡孤独，皆有所养”。儒家把孝从个人家庭范畴推广到了整个社会范畴。佛家更是把“推己及人”的孝道理念发挥到了极点。故 有“以慈成孝”之说。不但能使现生现世的父母顺心如意，并且能使生生世世的父母皆证道果，永脱轮回，长辞六趣，常享寂灭真常之乐。今就以“以慈成孝”说明 之。

以慈成孝者有三种：　　

    一、生缘慈者，观一切众生如父母想。《梵网菩萨戒经》云：“一切男子是我父，一切女人是我母。我生生无不 从之受生”。作此观时，则怨亲平等。能于七种境（上亲、中亲、下亲、非亲非怨、下怨、中怨、上怨）次第与（上、中、下）三品乐。以此而调伏自己内心的嗔恼 悭嫉。乃至证得慈心三昧，凡与我有缘者，皆能为其拔苦与乐。因父母恩最重，故以拔苦为先也。　　

    二、法缘慈者，观一切法皆从缘生。如《梵网经》 云：“一切地水是我前身，一切火风为我本体”。若能了知缘生无性之理，则知一切众生惟是四大合成，无我吾人，无寿无命。既然四大无二，故慈心所缘之境亦无 有二。作此观时，怨亲一相，平等无二。乃至证得慈心三昧，则拔苦与乐较前更为有力。　　

    三、无缘慈者，了知心佛众生，三无差别。法界一相，真实平 等。不住法相及众生相。所谓“真如界内无生佛之假名，平等会中无自他之形象”。观菩提即烦恼，涅盘即生死。起无作誓，欲与拔性德之苦，观烦恼即菩提，生死 即涅盘。起无作誓欲与性德之乐。此时慈即是悲，悲即是慈。称性圆修，熏成三昧，随法界众生。有可化机宜，关于同体法性者，无谋无虑，任用应之。如此大慈， 不可思议，普门示现，神力无边，尘刹含灵，无不遍度。生我重德，宁不超升。　　

    《盂兰盆经》云：“常以孝慈，忆所生父母，当知不修慈力，莫成孝 道。”儒之《孝经》亦云：“无故而伤一昆虫非孝也，无故而损一草木非孝也。”又慈即是顺，顺法性故。顺即是孝，孝即是一切佛法之宗要。欲孝父母，须顺三 宝。欲孝顺三宝，须修孝慈，报父母恩。又三宝即是父母。如《骂意经》云：“佛为父，法为母”等。又父母即是三宝，如云：“有二活佛在汝家中，谓父与母”。 故《梵网经》云：“孝顺父母师生三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”　　

    由上可知，佛教把孝推广到至极，把孝的精神得以升华。佛说法讲经 无非是为阐明孝道之意旨。希望人们通过行孝成等正觉，普度群蒙。儒家亦是为了阐明孝道思想，提出了“仁者，爱人”的主张，“四海之内皆兄弟”。推极而论， 五常百善，六度万行皆为孝道的扩充。故曾子说：“无故不伤一昆虫，无故不损一草木。”佛教之《梵网经》一一皆言菩萨行者应生“慈悲心”、“孝顺心”、“恭 敬心”。儒家把孝由个人关系推至对人人之爱，乃至花草树木。而佛教把孝扩充至不只普及人类与国家，还要普及到有情无情之众生。并且把一切众生皆作父母想， 把一切众生的苦难看作是自己的苦难，“自性众生誓愿度”。人那有不拔自身之苦难的道理？所以把“拔苦与乐”的孝行之道，作为从天性中自然流露出来的一种思 想行为。行孝是人人应尽的责任和义务。提倡孝行之道，扩大孝的范围，升华孝的精神。可以促进民族的团结和谐，缓和种族的两极矛盾。有利于净化心灵，净化环 境。人们应当发扬传统的孝行美德，努力践行孝道，方不负生生世世父母的养育之恩。说到底，若真正理解世出世间孝之大道，惟有“戒杀食素”，方为根本意义上 的体解孝顺之道，但这须发菩提心，以上孝诸佛，下顺父母。因为四生六道之一切群灵含识，皆为自己过去父母六亲眷属未来诸佛也。

    天台之“四圣六凡十法界”说

             从本经文句可知，目连母亲之所以殁后堕入饿鬼类，就是因为其母生前悭贪不施。又因目连出家，不信三宝，反生谤毁，由此造诸恶业，堕饿鬼道中，熬煎无量惨 苦。这正如佛言：“汝母，罪根深结。非汝一人，力所奈何！汝虽孝顺，声动天地、天神地祇、邪魔外道、道士、四天王神，亦不能奈何！当须十方众僧，威神之 力，乃得解脱。吾今当说，救济之法，令一切难，皆离忧苦。”　　

    天台智者大师，为令行人明白尘沙差别因果事相故，则依诸经论立此“四圣六凡十法界”说。当然，此十法界说是从竖的方面来说的，主要是为了说明十法界众生之业感差别也，以劝行人深信因果报应之丝毫不爽，止恶向善，返染成净也。　 　

   “生佛体同，凡圣一如”，本一寂光真理，何故有下三土的幻现，九界的杂陈，只因“无明不觉生三细，境界为缘长六粗”故。因众生各自所造善、恶、无记业的 不同故，所以各自所感召的依报、色身、假名等也有所不同。此十法界，该收一切有情之一种法门。释十法界之字义者，如《摩诃止观五》曰：“法界者三义，十数 是能依，法界是所依，能所合摄故言十法界。又此十法各各因各各果，不相混滥，故言十法界。又此十法一一当体皆是法界，故言十法界。”　　

    其实，这十法界就是十种不同的人生境界，今略说如下。先说“四圣法界”，次说“六凡法界”。所谓“四圣法界”者，即佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻法界也。　　

    佛法界者，自觉、觉他、觉行共满之境界也。　　

    菩萨法界者，为无上菩提，修六度万行之境界也。　　

    缘觉法界者，为入涅槃修十二因缘观之境界也。　　

    声闻法界者，为入涅槃，依佛之声教修四谛观法之境界也。　 　

    此四为“四圣法界”，此四法界中之众生不受三界六道轮回之苦趣，享真常我净四德之乐。但要证到声闻、缘觉境界都须断尽三界九地见、思烦恼不可，要证得菩 萨、佛的境界就更难了。经中说，断见惑好比断四十里恒河之流，何况思惑乎？断尽见惑证初果，还须七返人间、七返天上，才能证得四果声闻。断尘沙、无明之惑 更是时劫久远矣。行人若知此道理，欲于现生了生脱死者自然会深信净土一法，发菩提心，具足信愿，持佛名号，求生西方也。　　

    所谓“六凡法界”者，即天法界、人法界、阿修罗法界、鬼法界、畜生法界、地狱法界也。　 　    

    天法界者，修上品十善，兼修禅定，生于天界，受静妙之乐之境界也。这里，所谓的“十善”，即是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮 语、不贪、不嗔、不痴。相反即是“十恶”。上品十善，即要求行人于十善法欲作、正作、作已三时中不生追悔之意，念念了知三恶道之痛苦，及知人间之苦乐夹 杂，唯独天上才能纯享种种静妙之乐，一心求生天界，尽力修行上品十善、及诸禅定，内闭六根，外不着六尘，修行天道，此为发上品十善心。　　

    当然，天界又分欲界、色界、无色界三界。欲界有男女情爱，修上品十善者即可生于欲界天。色界无男女情爱，唯有色相之富丽堂皇，修上品十善及兼修四禅定者即可生于色界天。无色界天无色无相，唯存意识思维而已，力修上品十善及兼修四空定者方可生于无色界天。　 　

    人法界者，修五戒及中品十善，受人中苦乐之境界也。这里，所谓的五戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒也。亦是儒家所谓的五达德也，不杀即 仁，不盗即义，不淫即礼，不妄即信，不酒即智。欲生生世世确保人生之不失，不但要严持五戒，还须力修中品十善。中品十善者，即对于自己所作之十善业起少悔 心，念念欣求人间之五欲乐，力修戒善，是为发中品十善心。　　

    阿修罗法界者，行下品十善得通力自在之非人境界也。修罗虽修善，但因男者多嗔恚，女 者多嫉妒故，虽有天福而无天德之相。男修罗丑陋见美貌者则易发怒，女修罗虽美貌而因嫉妒故喜吃人。所以，修罗具有大神通、大威力，但没有道德，性情也多嗔 恚、多嫉妒，统率夜叉、罗刹等鬼。据说，修罗是帝释天的岳父，因多猜疑故曾与帝释作战。修罗发怒时，脚踩海底，手托日月，可使天摇地动。修罗作战失败时， 卑鄙得藏入藕丝孔中。　　

    修罗虽常修十善，但因多猜疑、多嗔恚、多嫉妒故，常生追悔心，认为不该如是修善法。所以，修罗修善功利色彩浓重，隐他人好事，扬自己德行，轻人重己，不能与人和睦相处，息事为宁，喜欢争斗打闹也，故有天福而无天德也。　 　

    鬼法界者，犯下品五逆十恶，受饥渴苦之恶鬼神境界也。这里，所谓的五逆，是五种极逆于理的罪恶，即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身之血、破和合之僧。十 恶，即与十善正好相反。饿鬼的苦趣，就是咽细如针，腹大如盆，因生前悭谈不施舍的缘分，终日积年在饥饿中奔走，贫苦潦倒中过活。百千年来不闻浆水、食物之 名，饱受饥渴之痛苦。正如《盂兰盆经》中的目连之母，饭到嘴边化成火炭，其苦可想而知也。之所以堕饿鬼道者，就是因生前不信三宝，吝啬不施，谤毁正法故， 广造五逆十恶等业，但因能起悔改心故，不堕畜生、地狱中受苦。　　

    畜生法界者，犯中品五逆十恶，受吞啖杀戮苦之畜类境界也。如世间之飞禽走兽等， 皆属此类。此类众生，因前世造五逆十恶之业时，还能蒙生一念悔改心故，便免地狱之剧苦。不过，今日之时尚宠狗，所受之主人恩宠为世所罕见，这也是前世所修 痴福所感得的，可依旧不能脱去禽兽之外衣。　　    

    地狱法界者，犯上品五逆十恶，受寒热叫唤苦之最下境界也。地狱众生苦不可言，人间百年，地狱一朝生 死。昼夜死生万遍，其苦无有停歇。地狱有铁床铜柱，八寒、八热、等无间狱等。等无间狱，其苦最残。一人受苦人人受苦，一狱遍满狱狱遍满，不分昼夜六时，备 受鞭挞之苦。此类众生，生前广造五逆十恶等业时，于欲作、正作、作已三时中，都无悔改心故，便堕地狱中受苦。因为此五种恶是极端罪恶的行为，任犯一种，即 堕无间地狱，故又名“无间业”。　　

    此六为“六凡法界”，与上之“四圣法界”，合称之为“十法界”。“六凡法界”中之天、人二界为二善道，鬼、畜 生、地狱三道为三恶道，修罗通善、恶二道。四圣法界之众生，不受三界轮回之苦，是三乘圣人所住之界。而六凡法界，即便是天界众生等享尽天福后则直堕地狱无 疑，故古人说：“求生天道，乃第三世怨。”　　

    四圣法界众生，自然是上以圆满觉道，下以普度群生也。可六凡法界众生，在天道者因贪图享乐难以进修 戒、善，故天福享尽直堕地狱无疑；为修罗者因嗔恚、嫉妒之习难除，终是自暴自弃；鬼道众生常处饥饿中，因悭贪习难除，终难解脱；畜生道众生，因愚痴故，难 以进道；地狱道众生，受苦都来不及。惟独人道众生，有双手可以创造财富，有大脑可思维人间之苦乐，分别事物之前因后果，进而能知苦断集，慕灭修道，明理去 惑，乃至转凡成圣，返染成净也。故《智论》强调，佛之“三十二相、八十种好”须在人道中培植。诚然如是，人道乃圣、凡之扭转枢纽，若能发戒、善、禅定之 心，依之而修则可趣天道；若能发二乘自利心，依四谛、十二因缘法而修，则可入三解脱门；若能发利人之大悲心，广修六度万行，自可趣证究竟涅槃；若能发平等 大菩提心，做个无修无证者，自能圆满无上大菩提也。　　

    又诸佛皆示生人间而成佛，释迦文佛如是，弥勒菩萨亦如是。这都说明人道是进修菩提大道的关键，故经云：“中国难生，佛法难闻，人身难得”也。佛法难闻今已闻，人身难得今已得，故愿人人能从恶止善行达到心灵的净化，做个世间好人出世间圣人，以不上辜佛化，下负己灵也。　　　　第八节·十界圣凡不离现前一念说

    若论佛法之渊源，总不外乎现前一念之心。这现前一念心，乃万法之总持，圣凡之枢纽、关键者也。收之不见毫尘，放之圆该空有。三千性相，百界千如，皆含之于 一念心中，举凡世出世间无一法不在里许也。古人云：“应观法界性，一切唯心造。”又如《华严经》云：“心如工画师，能画诸世间；五蕴悉从出，无法而不 造。”还如：“尽大地是沙门一卷经，尽大地是老僧一只眼。”其实，这些都说明了我人现前介尔之心具足百界千如、三千性相的道理。　　

    试想想，我人 现前介尔一念心，不起则已，起则于十法界中必落一界无疑。所谓十法界者，即上节所说之佛界、菩萨界、缘觉界、声闻界、天界、人界、阿修罗界、饿鬼界、畜生 界、地狱界等。前四为出世圣人界，后六为世间凡夫界。四圣法界中，佛为果觉，余为因人。六凡法界中，天、人为二善界，饿鬼、畜生、地狱为三恶界，阿修罗处 善、恶之间。　　

    十法界苦、乐之境界昭然，不出我人现前一念心。所以，为人应注意自己的现前一念心起时，察其心是善呢？还是恶呢？是落世间法界呢？还是落出世间法界呢？应时时刻刻，省察自己的起心动念，方可扭转机捩子，真正作到从恶止善行达到心灵的净化。　　

    若起一念清净平等心，不著有为，不滞无为，即落佛法界因也。　　

    若起一念慈悲利人心，拔诸众苦，即落菩萨法界因也。　　

    若起一念虽无大悲心，但求独善其身，即落缘觉法界因也。　　

    若起一念“知苦断集、慕灭修道”心，以求自乐，即落声闻法界因也。　　

    若起一念滞著心，作大善事，即落天法界因也。　　

    若起一念悠悠散善心，无大勇猛，即落人法界因也。　　

    若起一念虽发大善心，我慢胜他故，即落阿修罗因也。　　

    若起一念多贪心，悭吝不施舍，即落饿鬼法界因也。　　

    若起一念嗔恚心，造杀生业，即落畜生法界因也。　　

    若起一念大恶心，作五逆十恶等诸恶业，即落地狱法界因也。　　

    如是而观，世出世间一切染净因果总不外乎我人现前一念心也。所以，我人应在日用之间，起心动念之际，直须字揣其心。应明明白白自己起心动念，是恶是善？是世间是出世间？如人饮水，冷暖自知。　 　

    念念之间，是善者令生，是恶者令灭。即便是于善念中，亦不应染着诸善。要知染着诸善是世间念，不染着诸善是出世间念。达摩呵斥梁帝之“人天小果，有漏之 因”，即是此意。世间念，种凡夫有漏之因，即便是广修诸善，只能感召人天有漏之福报，等天福享尽直堕地狱无疑，故修善求生天界乃种第三世堕落之因。出世间 念，种圣人无漏因。有漏趋生死，无漏入涅槃。生死是有边，涅槃是无边。　　  

    我人研究极则至理，不但直须了知出生死有边，入涅槃无边的道理；更须明 白出涅槃，入于中道。可万万不能执此中道为究竟极则事，若固执中道犹为生死岸头事，未必是究竟极则事，良以“有一些些，便有一些些”，不能落得个“一丝不 挂”也。要知臻此究竟极则之地，始知无生死可出，无涅槃可入；无二边可著，无中道可安。　　

    但要证到如是之究竟地，谈何容易？明此现前介尔一念心 具足百界千如、三千性相的道理，就应注意自己日用寻常中的起心动念，时时回光返照，以保持清静正念。凡、圣之区别，就在现前一念处论境界与工夫。所以，但 劝行人念念阿弥陀佛，心心求生西方。古人说：“若人但念阿弥陀，是名无上甚深禅。”又《观经》说：“诸佛如来正遍知海入于众生心想中，是心作佛，是心是 佛。”又云：“心净则国土净。”这皆说明念佛法门，乃伏妄安心之特别最妙殊胜之法也。　　

    就如本经之目连母，当尊者“以钵盛饭，往饷其母”之时， 其母若能生起一念大悲心，将其钵饭分饷众鬼，则便于当时得脱鬼道矣。可因其悭贪习气重故，终是“母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭， 遂不得食”矣。知此，则自应是发菩提心，深信一法，唯佛是念，唯西方是求也。　　

                              第九节    华严之四法界说

      其实，一部《大方广佛华严经》主要在于宣扬“一真法界”之理，可这“一真法界”在理曰理法界，在事曰事法界，在一切理事曰理事无碍法界，在一切事曰事事无碍法界。今虽谈《盂兰盆经》，但此华严之四法界说有助于帮助我们理解、开拓此经之深广意，故今略说如下：　　

    一、理法界者，就理体而言，指我人之真如心，可谓“实际理地，一法不立”也。其实，也就是说万有皆同一理性，生佛平等，凡圣一如也。“心佛众生，三无差别”，讲得就是这个道理。故四大菩萨中，文殊菩萨是理法界的代表。　 　

    二、事法界者，就事相而言，指十法界森罗万象之种种差别相，可是“生灭门中，一法不废”也。其实，也就是说寰宇中之千差万别之现象界的一切，皆属事法界 的范畴，无一法不在里许。亦说明四圣六凡之境界的差别，完全皆由我人现前一念心所映现。“应观法界性，一切唯心造”也。四大菩萨中，普贤菩萨是事法界的代 表。　　

    三、理事无碍法界者，就理事不二言之，可谓“全理在事，全事在理”也。理可摄事，事亦融理，圆融无碍，平等即差别，差别即平等，一即是 多，多即是一。古德说：“一心摄万法，万法归一心。”又说：“依理成事事不坏，由事显理理亦全。”其实，这都说明了理论必须联系实际的道理，即说明理与事 的从来不二，犹若鸟之二翼，车之两轮也。理与事，合之双美，离之两伤。四大菩萨中，观世音菩萨是理事无碍的代表。　　

    四、事事无碍法界者，就一切 事相之缘起言，以说明万事万物之间，都是彼此相依，互相资补的因陀罗网关系。这好比两根茭芦一样，欲平等支立须彼此互相依靠，一者不能离开另外一者而存 在。这正如个人不能离开群体而独立存在一般。正如《金刚经》所说：“是法平等，无有高下”也。所以，人人平等，法法平等，物以类聚，人以群分。大中有, 小， 小中有大，大小圆融无碍。古德云：“一波才动万波随。”“须弥纳芥子，芥子纳须弥”。要求人人有环保意识，卫生意识、健康意识，其实都是从事事无碍法界而 出发的。现在的“蝴蝶效应”之概念，最宜说明这个“事事无碍法界”的道理。四大菩萨中，地藏菩萨是事事无碍法界的代表。他所的“地狱不空，誓不成佛；众生 度尽，方证菩提”大愿，就是基本这个来理念的。　　

    [注]——什么是蝴蝶效应？先从美国麻省理工学院气象学家洛伦兹（Lorenz）的发现谈起。 为了预报天气，他用计算机求解仿真地球大气的13个方程式。为了更细致地考察结果，他把一个中间解取出，提高精度再送回。而当他喝了杯咖啡以后回来再看时 竟大吃一惊：本来很小的差异，结果却偏离了十万八千里！计算机没有毛病，于是，洛伦兹（Lorenz）认定，他发现了新的现象：“对初始值的极端不稳定 性”，即：“混沌”，又称“蝴蝶效应”，亚洲蝴蝶拍拍翅膀，将使美洲几个月后出现比狂风还厉害的龙卷风！　　

    并且西方有民谣曰：　　

    丢失一个钉子，坏了一只蹄铁；坏了一只蹄铁，折了一匹战马；折了一匹战马，伤了一位骑士；伤了一位骑士，输了一场战斗；输了一场战斗，亡了一个帝国。　　

    现在，将此“四法界说”运用到本经上，来发挥本经所隐含的深广意。　　

    此中目连之母代表理法界，目连当机代表事法界，化主代表理事无碍法界，随闻众、影响众等代表事事无碍法界。　 　

    目连的母亲，虽因生前悭贪不舍，谤毁三宝故，殁堕饿鬼类，可从理法界来说，其佛性与十方诸佛平等不二。况且她又目连的生母，理应得到目连的解救。这更说 明佛法普度十法界一切众生，一切众生之佛性平等平等，一切众生皆是未来诸佛过去父母，故皆应度脱。佛初成道时说：“奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智慧德 相，但以妄想执着不能证得。”　　

    目连始得六通，先思报答父母养育之恩，这完全发自内心地救度父母，是孝顺心的自然流露，这完全是从实际出发，是生活中孝顺者的代表与模范。　　

    佛是本经的说法主、教化主，因目连尊者的无力救拔亡母，故请世尊宣演解救之法，佛应孝子之请求依理成事，宣演解救之法。这当然是属于理事无碍法界了。　 　

    其实，本经目连当机由一人父母想到人人父母，由一生父母想到累劫父母，故在其流通分中又为后世人等请问解救之法于佛，佛则借人成己，大畅出世度生本怀， 故殷切嘱咐在会一切众生曰：“善男子！若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十 五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧。愿使现在父母，寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦，生人天中，福乐 无极。是佛弟子修孝顺者，应念念中，常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。若一 切佛弟子，应常奉持是法。”其老婆心切，自在其中矣。　　

    佛陀的进一步宣演，终于博得会上当时“目连比丘、四辈弟子”的“欢喜奉行”也。这一唱一和，便将如来宣说此经的意义更推进了一步。　 　

    由理法界的宣说理论，令一切行人深信因果报应，以目连之母堕落为自己的龟鉴与警策，每日三省自心才是。事法界，则由目连的垂范请问，以为世人作孝顺之榜 样，以冀一切行人能将孝顺之事得意落实。至于理事无碍法界，主要说明佛陀说法从来是依理成事，由事显理的，故经中在宣说人人应尽孝顺之理的同时，广陈孝顺 之事相，以免行人不务孝顺之事也。而事事无碍法界，则将本经意旨得以提升，把孝顺之范围得以开拓，使人人认识人与人，物与物之间的错综复杂之关系，以冀行 人能视“一切男子为佛父，一切女人为我母”也，这样，则一切含识皆为过去父母未来诸佛，理应救拔。其如来本心在于，希望人人皆能奉行孝顺之道，年年七月十 五能修盂兰法会，以报答累劫父母的养育之恩，劬劳之德，从而将孝顺之事落实到日用寻常中去，当作是自己的分内事，俾一切行人皆有所养。　　

                         第十节    由本经发起因缘所引起的反思

      此经之发起因缘，如经云：“大目犍连，始得六通。欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼，观视世间。见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母。母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。”　 　

    此段经文，是本经的发起因缘序。观此因缘，引人深思。本经何故以目连之母的堕落鬼类而为发起呢？究其目连母堕落的根本原因，是因生前悭贪不施，并因目连 的出家而不信三宝，谤毁正法，以此殁后堕落鬼类。这充分说明今生之富贵贫穷、智愚强弱，皆因前世所种之因而感召。可谓是“欲知前世因，今生受者是；欲知未 来果，今生作者是”也。所以，行人应由此经中目连母堕落的因缘，联想下自己现在的处境与意识行为，在日用寻常中应时时检点才是，以免诸过。　　

    从目连母的堕落鬼类，应有所反思才是。之所以其母堕落鬼类，就是因为生前没有佛知佛见，故不但悭吝不舍，还因目连的出家而谤毁三宝，故感得如此果报。当然，目连之母的堕落，亦是大权示。若不如是，则无法感召佛陀宣说此经，亦无发感召在会大众及未来众生的孝顺之行。　 　

    但在这里要注意的是，佛法包罗万象，世出世间一切事无不包括在里许也，并且佛法讲三世因果，而这三世因果错综复杂。所以，学佛人必须要明白三世因果的道 理，明白了这种道理自然会树立佛知佛见，知见正确，才有望于了脱生死，否则，即便是如梁武帝一样大做佛事，建寺度僧，所求之只不过是“人天小果，有漏之 因”也。　　

    其实，学佛人往往因境遇不佳，或历经挫折的缘故，从而一蹶不振，甚谤毁佛法不灵。究其原因，都是因为没有佛知佛见的缘故，未能明白三世因果的道理，从而怨天尤人，甚至着魔发狂。故今将谛闲法师所作之《因果三生论》一文摘录如下：　 　

   ‘夫世出世间凡百事业，总逃不出“因果”二字。故曰：“要知前生因，今生受者是；要知来生果，今生作者是。”世人不知三生因果，往往多生疑虑。疑者云： “现见世间行善之人，或无端受累，或身后乏嗣；行恶之人，而反事事谐偶，夫唱妇随。谓言天下善、恶无分。”如此说者，皆不知三世因果，未能深达业理故也。　　

    须知因果报应，义通三世。一者现报，二者生报，三者后报。言现报者，现生行善，现身即得好报。此一种报，必现身以勇猛心行大善事，十年八载，不退其心。故现身必得好报也。作恶亦然。且看心力为如何耳。　　

    言生报者，谓现身行善作恶，须至来生方得受报。以现生行善之时，心不十分勇敢，所行善事未甚过大，故至来生始得受报。作恶亦然。　　

    言后报者，或是过去多生以前作诸善业，于此生中方得受报；或于未来无量生后，才得受报也。　　  

    问云：“尔所言现生二报，意甚明晰，则无可疑。唯言后报一则，不能无疑。何意于过去多生以前所作善恶之业，于此生中始得受诸苦乐之报，或至今生；业犹未熟，延至未来多生以后才得受报耶？”　  

    答曰：“此其过去时所作之善虽大，然而用心不猛，故成熟必迟。作恶亦然。譬如镕金铸刀，火若不炽，成器必迟。无可疑也。如今行善之人，现在人见其萦苦 者，此苦是过去之生报，或后报，恶业熟故。现善力弱，无能排遣过去之强恶，不关现在行诸善事而得苦报也。如今作恶之人，现见其好者，其过去之善业先熟。今 之见好，是过去之生报或后报之善业熟故。所以现在有此乐果，不关现在作诸恶事而得好报也。现在之恶业，尚未熟故。作恶既尔，行善亦然。其行善人，现身未见 好报而反先见苦报者，以现生所行之善业，尚未熟故。所谓寡不敌众，弱难胜强也。”　　

    引证：明?扬州有富人，生一子，甚贤。生二孙，聪慧过人，业南北货。临终时，以秤密付其子曰：“此吾起家物也，宜珍之。”子心讶之，而不敢言。　　

    父死丧事毕，对天祷告，求赦父罪，即将此秤烧毁。但见烟中有物上升，如龙蛇状。未几，二子皆死。遂叹天道无知，因果颠倒，连日昏倦，乃不欲生。　 　

    一日，梦见金甲神谕之曰：“汝之父，以往世作诸微善，命合富耳，不系于秤。上帝正以其现生用心不公，故遣破耗二星以败尔家。家败之后，继之以火。今因尔 能善盖父之愆，作事公平，故特将二星收回。将以贤子光尔之后，尔当力行善事，毋得怨尤。”觉而大悟，为善益坚。后果生二子，皆成进士。　　

    论曰： 只此一案，可证三生不谬。试观金甲神曰：“汝父往世作微善，命合富尔，不系于秤。”可证宿生之后报善也。以其“现生用心不公，故遣破耗二星以败其家，败后 继火”，可证现报恶也。“今因尔能盖父之愆，作事公平，特将二星收回，将以贤子光尔之后”，可证现报之善也。远过既尔，生报可例知矣。　　

    经云： “有形之恶小，无形之恶大。住相之善小，不住相之善大。”富人一生用秤欺人，使人心喜，无形之恶者也。故上帝遣二星以败其家，以昭现报之速也。贤子密祷于 天，求赦父罪，无相之善也。故上帝收回二星，以贤子光后，岂非受现生之乐报乎！故知吉凶之理，相为倚伏，但非俗眼所能见耳。而报应，则犹如桴鼓，纤毫不爽 也。’　　

    观大师如是之言论，想必因果三生之理明矣。若明此理，自能深信不疑，以佛知佛见，修善更切也。　　

    再者，行人从目连母堕鬼类之 事中应有所感悟，人之临终时其神识皆随最后一念之善、恶而去受生轮回。净土宗强调行人平时要发菩提心，具足信愿，念佛求生西方，这也是为了确保临终的一念 佛念而作练习的。其助念，亦是为了帮助临终的往生，是对临终的关怀，此亦是孝顺之道。所以，希望人人能平时多念佛，其父母临终之时，亦勿轻易哭闹，保持安 静，大声念佛以帮助恩亲往生才是。　　

    2007-8-20，昌莲于寒山寺云水房草。自8月16日下笔，至20日方完全概论部分，此中以病体勉强支撑。

                                                         经   题　　

      经题为一经之总纲，经文为一经之别目。总纲弄明白了，则经文大意也就掌握得差不多了。经题有提纲挈领之作用，是透视经文内旨的窗口，好比人之眼睛是心灵的 窗口一般重要。所以，自古以来讲家依据各自的解析经典的方法，深入浅出地阐述、发挥经题之至深幽微难见之义理，以便于听者掌握、领会全经要旨。如天台宗以 “五重各释、七番共解”来阐释经题，华严宗以“十玄”开解经题等。今则为了阅者易于有目可寻，则依天台“五重玄义”来开解此经文题。　　

    古德强调解析经典须重师承、宗家法。宗家法则渊源有自，重师承则以免妄谈般若之过咎。可今人大多不通教理，依己意释文，讲者不能析条陈理，听者惘然不知所措。悲哉！哀哉！这里，略去七番共解，只以五重玄文来阐释经题。　 　

    天台家法，之所以依五重玄义开解经题，自有道理。所谓五重者，即释名第一，辨体第二，明宗第三，论用第四，判教相第五。此五重玄义之次序不能错乱，彼此 相生相依。释名第一者，就是为了说明一经立题命名之所以然，如大人给小孩起名一般，但文题相符严密得好比函、盖之关系。名虽是假名，列第一者，就是为令行 人因名寻体而已，所以名而辨体。体后须明宗者，就是为令行人明白修行要旨，从而克因修果，亲证理体而已。既能克因证体，自有大用现前，故宗而论用。又因用 分大小权实，故最后须判释教相也。其意大致如是。　　

    为了便于更甚明白故，今将这五重之名义以修房子为譬，说个清楚。名譬房名，如楼房、土房等； 体譬房空，即室内之空间，是大是小；宗譬梁、柱、沙子、水泥、人工等，总之凡成房之种种做工、材料皆是；用譬房之用途，即修房之目的，如住人、贮藏等；判 教相譬合计修房利益之大小。所以，名乃假名，体是实质，宗是做工，用是目的，判教相是总结合计。　　

    那么台宗之所以如是开解经题，其良苦用心不外 乎四悉檀意。如释名者为令行人得世界悉檀欢喜益，未种佛法善根者令种；明宗者为令人行人得为人悉檀生善益，已生善者令增长；论用者为令行人得对治悉檀破恶 益，未生恶令灭；辨体者为令行人得第一义悉檀入理益。为确保宣讲能“上契佛理、下合群机”故，终须判教相以明大小权实顿渐偏圆等。　　

    藕益大师在 发挥此经五重玄义前曾云：“原夫人世福田，莫尚乎三宝。出世道法，莫先乎孝慈。欲报深恩，莫要乎与拔。欲成济度，莫大乎盂兰。是以目连道满，首思乳哺之 恩。大圣垂慈，广示法供之式。时必择夫自恣，德乃藉于众僧。僧宝所存，fa lun斯在。fa lun转处，佛常现前。举一卽三，最胜无比。圆音一唱，慈亲已脱于苦轮。锡 类重咨，芳轨永贻于缁素。谁无父母，如何弗思。况复垂训殷勤，教令念念常忆。自非观心起行，焉能事理双彰！一字法门，非海墨之所罄。四辈齐奉，岂浅近之津 梁！略述五重，用探奥旨。”　　

    大师如是之语，指出了年年七月十五举办盂兰盆法会的重要性，因为这是世人报答恩亲，顺乎孝道，种出世福田的最好机会。其意希望人人能归敬三宝，孝顺父母，做个世间好人，出世圣人也。　　

                                                第一节    释名　　

     “佛说盂兰盆经”六字为一经之总纲，是经题。前之“佛说盂兰盆”五字，是别题；后之“经”字为通题。别则简别此经不同于他经，因为各经所诠意旨不同故；通则说明此经在三藏中属于经藏所摄，通于一切诸经，因为一切经藏皆诠定学故。　　

    依一卷经文来看，此经之名并非佛陀所定名，而是结集者根据本经之发起因缘而定名的，故此经之名并非像《金刚经》、《佛说阿弥弥陀经》等是佛陀亲自所定名。本经之发起因缘是这样的，如经文所载：　　

    【“大目犍连，始得六通。欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼，观视世间。见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母。母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。”】　 　

    观此段经文可知，经家之所以如是定名，就是为了显示目连尊者初成道时的“欲度父母，报乳哺之恩”的孝顺精神，希望后人皆能如是效法目连尊者，年年七月十 五“佛欢喜日”、“僧自恣日”能如法地供佛斋僧，以解除自己内心的悭贪习气，开发自身本具的孝顺之行。更说明出家释子并非不孝顺父母，而是以度脱自己历生 父母之神识永得解脱为究竟宗旨的。莲池大师说的“亲得离尘垢，子道方成就”，即是此意。　　

    并且，佛陀在末后殷切嘱咐说：“是佛弟子修孝顺者，应 念念中，常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。若一切佛弟子，应常奉持是法。” 这教令弟子常常忆念之心，就是希望人人能作个像目连尊者一样的孝顺之人，这是佛陀宣说此经的目的与意义。孟子也极力提倡大瞬的常常忆念父母之心怀，孟子认 为即便父母去世四、五十年了，只要做子女者能时常忆年父母之生前的种种恩惠，这也就算得上个孝子了。　　

    今释此经题之名，先事释，次观心释。　　

    一、事释　　

    就事释者，先释“佛说”二字，次释“盂兰盆”三字，后释“经”之一字。　　

    1、释“佛说”　　

    这里，“佛”，确指娑婆教主——释迦牟尼佛；“说”，是“悦所怀也”的意思。合之“佛　　说”二字，用以简别此经非弟子、天、仙、化人所说，乃如来金口亲宣也，因为经通五人说故。唐?义净三藏说：“颁自我口畅之，彼心以教合机。故称佛说。”　　

    佛者，觉也。有“自觉、觉他、觉行圆满”三意，“三觉圆，万德具”，方为究竟觉者。自觉，知真本有，达妄本空；觉他，以己所觉，令他人觉，即“以斯道觉斯民”的意思；觉满，知真本有，知至究竟；达妄本空，达到究竟；自利利他，皆到究竟，故曰一究竟一切究竟。　 　

    具体点说，佛有三身：曰法身、报身、化身。别说则法身非报、化，报身非法、化，化身非法、报；圆融说，则三身皆法身。化身为应化法身，报身为功德法身， 法身为离垢妙极法身，故“三身一际”。报、化，“色即是空”；法身，“空即是色”。应化身应凡小故，“有感即通，千江有水千江月；无机不被，万里无云万里 天”。报身修行功德圆满至究竟觉故，行弥法界，即普贤大行；智弥法界，即文殊大智。大智无法不知，大行无生不度。智、行，一圆满一切圆满，故曰功德法身。 

    离垢妙极法身，此与清净法身有异，清净法身，十法界众生无二无别，本自清净，无垢无染。离垢妙极法身，为修德圆满所显现，本来清净，但在众生分上无染而 染，已被染污，故必依法修行，三障尽净，五住究竟，二死永亡，方曰离垢妙极法身。要知佛，乃“举一即三，全三是一”。凡小既以释迦佛为报身，则法、化二身 不明可知。菩萨知释迦为化身，亦知三身一际，华严会上就释迦佛显如来果德，正是三身圆融义。　　

    其实，谈到佛，大家不要以为真的高深莫测，佛陀是 有历史可考的，据说生于周昭王甲寅廿四年四月八日，父名净饭王，母名摩耶夫人，妻名耶输陀罗，子名罗侯罗。当然，佛有千佛万佛。佛号乃就德立名，有理想 佛、本性佛。如西方弥陀佛，乃大家心中向往之理想佛的，亦释迦佛所说。本性佛，“即心是佛，心外无佛”。　　

    更要清楚的是，佛之三身，法身约理而 说，报、化依智而论；又法身约体，报身约相，应化身约用。虽说如是，但理、智从来不二，体、相、用本为一体。所以，佛之三身不分而分，分而不分，尽虚空遍 法界。法身，分离垢妙极法身与清净法身，离垢妙极法身乃修德究竟所显，是修；清净法身以显天然性德之本具，是性。报身，又分自受用与他受用，自受用属法 身，是理；他受用属报身，是事。应化身，又分劣应身与胜应身，好比“千江有水千江月”一般，以水喻机感，因机感之不同而受用分大小，此乃从用而论。　 　

    总之，佛之三身说明了性修不二、理事不二的道理，极其三身不可分离的关系。所以，我人应明确认识到，谈及法身则“心佛众生，三无差别”；论其报身，惟独 如来与地上法身大士方有如是之福慧二严之身垂示，凡夫乃是业报之身也；论其应化身，凡夫则无分，有即是三途苦趣之应化身也。所以，知此道理，应发大愿，起 大行，由修显性，证自己本有之法身理体，发自己本具之庄严威德，显自己应示之百千万亿身。　　

    关于“说”字，即是称性发挥之意。如来三身说法是一 致的，“法、报非真佛，亦非说法者”，意谓本性的体是法身，必须从体、相而起用，才能叫真说，称性之说。“佛以一音演说法，众生随类各得解”，因众生根性 有利钝之异，故见佛闻法有大小之别，以分别心闻法，法亦成分别。所以，佛陀在世，每次说法前皆先入定，然后起定说法，其目的是为了能“上契真理，下合群 机”。历代祖师讲经，每次开讲前须修止观半小时，以降伏妄想，开讲时尽量达到无我之境，以确保发挥经文意旨到淋漓尽致的地步。　　

    2、释“盂兰盆”　 　

    此中，“盂兰盆”乃法供之名。盂兰是梵语，正云“乌蓝婆拏”，华言“救倒悬”，意谓三途剧苦无可喻陈，借喻倒悬。“盂兰”为“盆”之定语，藕益大师云： “此法一兴，倒悬斯解，名之为救。”宗密大师云：“‘盂兰是西域之语，此云‘倒悬’；‘盆’乃东夏之音，仍为救器。若随方俗，应曰‘救倒悬盆’。”可见， 所谓“盂兰盆”者，谓以种种净洁碗、钵贮种种净洁美食以供十方僧，能救慈亲之倒悬苦。　　

    后人对“盆”有所误会，每于举办盂兰盆会之时，往往是将 种种净洁美食置于一大盘中，更有甚者是用红纸糊一大箩筐，上书“盂兰盆”三字，以盛信众之钞票。藕益大师曾正讹云：“一切碗钵，通名为盆。后人不达，作一 大盘。众食尽着于中，普同供养。此则大违律制，众僧不飨。以凡圣虽殊，俱不触僧伽食器故。”　　

    此中，倒悬是所救，盆是能救，能所合称，名“盂兰 盆”也。又以所从能，即名此盆为“救倒悬盆”也。宗密大师曾说：“斯由尊者之亲魂沉暗道，载饥且渴命似倒悬。纵圣子之威灵无以拯其涂炭，佛令盆罗百味式贡 三尊。仰大众之恩光，救倒悬之窘急。”这便是此经依此义安立经名的由来。　　    

    藕益大师在《疏》中有一设问，甚有深意，今摘录如下：　　

   “夫分段、变易皆名苦报，何但饿鬼方称倒悬？　　凡夫四倒，二乘四倒，皆倒因也。欲界无禅定之食，三有乏无漏之浆；偏真缺俗谛，法财权位失中道实味，皆倒果也。　　

    碗、钵为盆，百味五果为食，解饿鬼倒悬。摄心为盆，十支为食，解欲界倒悬；念处为盆，四谛行观为食，解三界倒悬；宏愿为盆，六度万行为食，解四枯倒悬；一心为盆，不思议观为食，解二边倒悬。引申触类，总以碗、钵百味为正因缘境。若无事境，理观无寄。若无理观，事功不深。倘见此说，便欲废事，则目连始得六通亦即成就念处盆，四谛食，何故母犹不脱鬼伦耶！”　　

    大师的设问，当然是希望人人能理观、事修兼并。宁可执事，且莫执理。　　

    3、释“经”　 　

   “佛说盂兰盆”五字是别名，“经”之一字是通名。“经”，正名为“线”，义译为“契经”。线能贯花，经能持纬。谓所诠之义如纬似花，能诠之文能持能贯。 经字义理众多，如《法华玄义》所云，有有翻五义、无翻五义，又各具法本、行本、义本种种诸义，说不可尽。简而言之，经者训法、训常，宜遵佛敕常作如是供佛 斋僧之法，年年七月十五日修盂兰盆供，救多生父母倒悬之苦也。又经者，径也。即如本经，修盂兰盆供，乃是解救父母脱倒悬之苦的一条捷径也。　　梵语修多罗、或云修单兰、或云修妒路，华言契经。意谓诠显义理，契合众机，乃契理契机之教。契理，则说事如事、说理如理；契机，则令听着悟解领会、欢喜信受。　　

    又经者，贯也、摄也。谓贯穿所应说义，摄持所化众生。佛灭度后已三千余年，众生之所以得闻正法者，皆贯穿摄持之力也。又经者，法也，常也。谓十界同遵为法，三世不易为常。经还有很多意思，如微发义、涌泉义、墨绳义、结鬘义等，就再不一一累赘了。　　

    总之，此经发挥孝顺之道，孝顺之道乃十界同遵之理，孝顺父母乃天经地义之事，故名为经。　　

       二、观心释　　

      藕益大师云：“次观心释名者，净戒为器，无作四谛不思议观慧为食，供养自性一体三宝，圆解八倒之悬，顿履一实之地。无明父、贪爱母，当下即成解脱；智度母、方便父，任运入无功用。故名盂兰盆经也。

三、经题之特点

    此“佛说盂兰盆经”，其经题甚有特点，可谓是人法兼举，梵华合名，法供齐彰也。凡六对十二义，分说如下：

1、人法一对：佛为人，盂兰盆为法。法由人说，人由法显，人法不二。

    2、梵华一对，盂兰为梵语，盆为华夏之音。梵语秘密，华言显露，显密不二。

    3、法供一对，盂兰表法，盆示供器。供借法喻，法由供显，法供不二。

    4、能所一对，盂兰为所救，盆为能救。所须从能，能所合称，能所不二。

    5、通别一对，佛说盂兰盆为别目，经为通题。以通定别，摄通入别，通别不二。

    6、事理一对，盂兰为理，以盆成事。事依理成，理由事显，事理不二。第二节?辨体

    名乃假名，体是实质。凡听讲者，须因名寻体。体是一经所诠之主体与实质，是组织经文之基本理念，犹造万丈高楼之所用空间一般重要。所以，名下辨体是理所当然的事。其目的在于由名会体，好比“得鱼忘筌”、“见月失指”。今辨本经正体，先就事辨体，次观心辨体。

    一、就事辨体一切大乘经典，佛皆依“诸法实相”而说，故此“诸法实相”为大乘经论之正体。经若无体，则邪倒无印，便成魔说。然实相虽一，具种种名，如天帝释，一人多名，普应诸天。实相亦尔，一法多名，普应诸经。经既名别，即以别名而召通体，于理无咎。但因如来说法贵在观机逗教故，应众生不同之根性而说种种不同之经论，各经在以“诸法实相”为通体的前提下，则各经亦应有各自不同之别体。此经则从头至尾，皆发挥人人本具、个个不无之天然性德也——“自性三宝”，故藕益大师判此经以“自性三宝”为一经之正体也。有人亦说以“不思议解脱”为体，其义大致相同。元以人人若开发个中本具之“自性三宝”的功用，则生生父母自然而然地离苦得乐也。若征经文，如佛言：“汝母，罪根深结。非汝一人，力所奈何！汝虽孝顺，声动天地、天神地祇、邪魔外道、道士、四天王神，亦不能奈何！当须十方众僧，威神之力，乃得解脱。吾今当说，救济之法，令一切难，皆离忧苦。”又如：“时佛敕十方众僧，皆先为施主家咒愿，愿七世父母，行禅定意，然后受食。初受食时，先安在佛前，塔寺中佛前，众僧咒愿竟，便自受食。”此中咒愿卽是法，可见三宝具足也。目连亦云：“弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神力故。”而此三宝，即是一切众生之自性。藕益大师云：“若众生自性本不具足三宝功德者，则凡圣条隔，明暗永歧；凡不成感，圣不能应。以‘心佛众生，三无差别’，迷悟虽异，体性常一。所以，诸佛心内众生依事托理感于众生心内诸佛，则众生心内诸佛无缘无念、任运应于诸佛心内众生。故以‘自性三宝’为经体也。”今依四种三宝，释此自性三宝如下：

    1、住持三宝住持三宝者，佛在世时，树王得道为佛宝，说四谛法为法宝，度五比丘为僧宝。佛灭度后，范金合土、纸素丹青所成之庄严佛像为佛宝，黄卷赤牍、三藏圣教为法宝，剃发染衣、绍隆佛化之一切和尚为僧宝。此三住世不绝，故名住持三宝。当知一切形像，即是如来真身，故应视佛像如真佛。经典所在处，即如来法身舍利所在处，如《金刚经》云：“是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”故读诵经文如面对圣容一般，应必恭必敬才是。凡夫比丘僧，亦能荷担如来正法，为世人种福田，可尊可尚，故应对一切僧尼皆应尊敬。此三悉称为宝，非世间珍宝所能喻也。住持三宝，虽非究竟意义上的三宝，是表法而已，但若无住持三宝的“传灯续焰”，则佛法难以流传至今，佛灭后之众生亦无听闻佛法之原由，故不可轻忽也。可见，住持三宝是佛法流传的主要载体，亦是佛法得以炽盛、久住世间的象征。

  &, nbsp; 2、胜义三宝胜义三宝者，一切智、无学功德，五分法身所成，名为佛宝。须知丈六金身只是载, 此道法之器，今时所造庄严形像又是表此载道之器，可谓, 立像表法施教也，并非崇拜偶像也。断欲无欲，灭谛涅槃，非三世所摄，其性常住，名为法宝。须知四谛法音只是诠此真理，黄卷赤牍又所以传此法音，亦即诠此真理。令人因言见道，如鱼兔之藉筌蹄，明月之赖标指耳。声闻学无学功德，名为僧宝。须知事和六法，止是趋向此道者耳。可见，胜义三宝是指究竟意义上的三宝，以说明, 佛、法、僧之所以称为“三宝”的真正内涵与意义。从修证意义上讲，凡夫皆以“惑、业、苦”而流转生死，若能翻迷成悟，惑即般若、业即解脱、苦即法身。所以，般若为佛宝，佛是觉者智者，具足无上慈悲与智慧。解脱为法宝，法是帮助行人度河的工具，其究竟处是空性，并非是黄卷赤牍，如《金刚经》云：“汝等诸比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”。法身为僧宝，即指无漏功德智慧，并非事六和之表象。若从真如理体上说，佛宝乃能观之理，法宝乃所观之事，僧宝乃理事一如也。

    3、大乘别相三宝大乘别相三宝者，“坐莲华台，始觉道满，等真法性，常住不灭，剎尘相好，自在庄严，化身无数，徧度含识，是为佛宝。”故佛是两足尊，福足慧足。福足故，则有相好庄严、万德之相，能令一切众生见者悉生欢喜心；慧足故，则有四辨八音，能说世出世间一切诸法，随机开导，无有错谬。“十二部经，真净法藏，一一修多罗，不可说不可说修多罗而为眷属，一字法门，海墨书而不尽，是为法宝。”故法是离欲尊，一切众生能依佛法修行，即可远离五尘六欲之境，脱离三界生死之苦。“三贤十圣，自在神通，徧满十方，上求下化，功德智慧，二种庄严，覩影闻名，皆获胜利，是为僧宝。”故僧是众中尊，即一切菩萨罗汉大德高僧能为一切众生之所尊敬，堪作人天福田。大乘别相三宝，以显示三宝在世间的应化，此惟独佛住世应化之际才有的相状，故又称为化相三宝也。以体现佛陀教化世间的真实相状，以说明三宝在此世的出现及其功用，以象征佛法的源流。今日行人之所以能得闻佛法，归依三宝，全仰仗于大乘别相三宝的渊源。

    4、一体三宝一体三宝者，以实相慧觉了诸法，非空非有，亦空亦有，双寂双照，三智圆觉，名为佛宝。所觉法性之理，三谛宛尔具足名法宝。如此实相觉慧，与理事和合名僧宝。简单地说，此一体三宝，即是我人一念心中具足佛法僧三宝的道理与功德。如这一念心，今因闻此经而明白孝顺之道，为人务须“敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行；发菩提心，具足信愿，持佛名号，求生西方”，此为佛宝。佛者，觉也。我人这一念之灵心，能于世间诸法觉了不迷，此即我人自心中之佛宝。这一念心恒与孝顺之道相应，不越常轨，那怕是出言吐气，一举一动，无非有益于人，此即我人自心中之法宝。能发之孝顺心与所行之孝顺事相应，能所不二，即是我人自心中之僧宝也。所以，此三既非条别也，当知亦即是三道、三识、三因、三智、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三德等。非一非三，而三而一。在凡不减，在圣不增。本自有之，非适今也。虽复本具，在迷不觉，但有其理，是为理即佛，亦名理即法，亦名理即僧。若从善知识闻，若从经卷闻，闻已开解，恍如梦觉，无复疑惑，是为名字三宝。如理观心，圆伏五住，名观行三宝。相似解发，六根清净，见思先落，尘沙亦尽，名相似三宝。无明分破，契会真常，名分真三宝。圆满菩提，觉法自性，身土一如，理事平等，名究竟三宝。总之，如此四种三宝，深浅虽殊，原始要终，总归自性。后一虽了知自性，未尝废于前三。前三虽末达自性，何尝离性别有施设。故总名自性三宝也。此“自性三宝”，一经之正体，众法之都会。种种万行，共归趣之；无量功德，共庄严之；言说辩论，而诠显之；如父如君，如月如海，如天帝释，最尊最贵，故名为体。又此三宝，即是一切法之源底。若能深知此三宝义，于一切法即为穷尽源底，更无余蕴。故名为体。又体此三宝，即能徧达一切法门，更无少法出三宝外，无有少法之中而不全具三宝体性。故名为体。众生迷此三宝体性，故非背而背，起惑造业，出生十界苦集颠倒。或着有漏，或着无漏，或着二边，或着中道，总名悭贪。如彼饿鬼，圣人悟此三宝体性，故非顺而顺。修因克果，出生半满顿渐一切道灭，破恶业障，破见思障，破尘沙障，破无明障，总名法供，如彼目连，故以自性三宝为经体也。二、观心辨体“观心辨体者，只此众生现前一念知觉之性，非内非外，不在中间，非过非现，亦非未来，非青黄赤白，非长短方圆，竖无初后，横绝边涯。欲言其有，则毫无朕迹；欲言其无，则不可断灭。本自离诸戏论，但因觌体自迷，虽久积沉迷，然终无减缺，是名佛宝。现前一切十界依正诸法，皆此介尔心中之所显现，如彼梦中所见诸法，终不离于梦心。现前诸法，亦复如是。虽妄谓在我心外，各各实有，而实非有。犹如梦未醒时，执梦为实，醒后寻觅，了不可得。如此心中所现十界不离自心，名为法宝。心外无法，法外无心。一任颠倒昏迷，分能分所。究竟离心觅法，无分毫法相可得；离法觅心，亦无少许心相可得。即心是法，即法是心，本自和合，不可乖异，名为僧宝。此介尔一念心中，圆具如此三宝体性，无欠无余，犹如金刚，不可坏灭。一念既尔，一切诸念，亦复如是。一切诸佛，依此得道，转大fa lun，入大涅槃。一切住持三宝、胜义三宝、别相三宝、一体三宝，繇此建立。故曰：‘一切众生，即涅槃相，不复更灭。’又曰：‘诸佛解脱，当于众生心行中求。’若能观此介尔之心，则能具足一切佛法。故曰：‘诸佛正徧知海从心想生。’若不作此观心辨体者，云何名为‘于念念中，常忆父母’而修孝慈耶！”总之，从事相上说有“住持三宝”、“胜义三宝”、与“大乘别相三宝”之分，从理体上说有“一体三宝”之别。但实际上，如上四种三宝皆不能离开“自性三宝”而独立存在。一体三宝乃将来成佛之正因，人人本有之理心，以显凡圣之平等；胜义三宝乃了因慧心，以发挥三宝之究竟真实义；大乘别相三宝、住持三宝乃缘因善心，以显佛住世应化之殊胜与佛灭后之立像的根本意义。所以，非一体三宝不能建立住持三宝，非住持三宝不能发挥一体三宝。一体是理，住持是事，理事从来不二，不可偏废。理具事造，皆不离我人之自性。但愿行人从归依住持三宝，而开发自己本具之自性三宝才是。《六祖坛经》云：“佛者，觉也；法者，正也；僧着，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊；自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执着，名离欲尊；自心归依净，一切尘劳，爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。若修行此，是自归依。”此为对自性三宝之最好解释，智者善思量。

                                      明 宗

    宗者，宗要也。乃修心之轨道，会体之枢机。体非宗不会，故体后须明宗。前之须显体，所以令悟天然之性德也。今之所以明宗者，由性德而起修德，谓之全性起修。由修德以显性德，谓之全修在性。性德本具，喻如古镜本有光明，然欲显此光明，须赖磨刮之功，修德喻如磨刮之功。我人心性虽则灵明洞彻，湛寂常恒，只因被蕴、界根尘所污而不得现前受用，故须用磨刮之功除去烦恼，以显自性。修德之功圆满，性德之理方显露。故悟体以后须明修行之宗要也。今经以“孝顺设供，慈心报恩”为宗。先就事明宗，次观心明宗，后料简孝顺以配四句。一、就事明宗古德云：“百善孝为先。”以故戒行无量以孝为宗，六度万行皆以孝为首。《梵网经》：“孝名为戒，亦名制止。”一部《梵网经》全以孝顺心、慈悲心、恭敬心而展开宣说，如来本此三心而结菩萨波罗提木叉。所以，释迦旷劫常修报恩之行，如上忉利天为母宣说地藏三经，入王宫为父说净土法门，乃至无量劫前“割肉喂鹰”、“舍身饲虎”。本经之当机目连尊者始得六通道果即念哺乳之恩，当知非但成道之后方念其亲，实因报亲因缘方修圣道也。地藏菩萨昔为婆罗门女时，为度亡母曾发大誓愿云：“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。”可见，诸佛菩萨之发心因缘，大率如此。今依世、出世间之二种孝顺之道来申张本经之孝慈宗旨与思想。

    1、明世出世间孝之异同凡世间孝有三种：

    ○1能尊亲，谓自成圣贤，亦能喻亲入道，如大舜等。又继志述事，如武周等。

    ○2不辱亲，谓能终身恪遵父母遗训，如曾子之启手启足等。

    ○3能养亲，谓能终身奉养父母衣食，如曾皙之必有酒肉等。此中能尊亲者名为大孝，亦名至孝、达孝，即为世间之极至，非大舜、武周、周公、孔子等难以做到。然虽宗庙飨之，子孙保之，但不能使其亲解脱轮回之苦趣，得真常之大乐。圣人设教，曲随物机，杨叶止啼，世间孝为出世孝作弄引而已。可谓“归元性无二，方便有多门”也。

    凡出世间孝有四种：

    ○1尽心供养，如《五分律》云：若人百年之中，右肩担父，左肩担母，极世珍奇衣食供养，犹不能报须臾恩。从今听诸比丘，尽心尽寿，供养父母；若不供养，得重罪也。

    ○2诱令修善，如《佛说孝子经》云：若不能于三尊为至，化其亲者，虽尽孝养，犹为不孝。能令二亲，去恶为善，奉持五戒，执三自归，朝奉而暮终者，是报重恩。如《毗尼母经》云：父母若贫，先与受皈戒已，然后施与。又自修善行，亦名为孝。如《骂意经》云：人持戒，乃孝顺父母恩耳！何以故？不杀万物得长生，不盗物皆富，不淫不乱，不欺皆信，不饮酒皆净。父母有时堕是中，变安隐也。

    ○3劝令舍恶，如《孝子经》云：若亲顽闇，不奉三尊，凶虐残戾等，子当极谏，以启悟之。若犹未悟，即为开化，牵臂引类。示王者之牢狱，诸囚之刑戮。若复未移，悲泣啼号，绝不饮食。亲虽不明，必惧子死，当强忍伏，心修正道。《儒?礼》亦云：父母有过，三谏而不听，则号泣而随之也。

    ○4令证道果，如净藏净眼之于妙庄严王，释迦世尊之于净饭父王、及摩耶夫人等。总之，此出世间四种孝即顺四悉檀意，初之一种，同于世间之第三能养，令父母得欢喜益。但世间孝养多事杀生，重结怨业；出世孝养清净无过，是为异也。次之修善舍恶，同于世间之第一大孝，令父母得生善、灭恶二益。若自修善行，亦名为孝。即同世间之第二不辱其亲。但儒明不辱止据现生。佛戒功能济度累劫，是为异也。第四令证道果，世间所无，能令父母，得入理益。前三为权，此一为实。就入理中，更约生灭、无生、无量、无作。料简权实，义多无尽。今经约迹一往属权，约教约理定须归实。未有如斯哀请救出苦轮，而犹终滞人天伪果者也。

    2、明以慈成孝以慈成孝者，复为三：

    ○1生缘慈，即观一切众生如父母想。如《梵网经》云：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。”作此观时，怨亲平等。于上亲、中亲、下亲、非亲非怨、下怨、中怨、上怨等七种境中，次第与上乐、中乐、下乐等三品乐，以此调伏瞋恼悭嫉，乃至证得慈心三昧。凡与我有缘者，皆能为其拔苦与乐。父母恩最重，故与拔最在先也。

    ○2法缘慈，即观一切法皆从缘生。如《梵网经》云：“一切地水是我先身，一切火风是我本体。”众生惟是四大合成，无我无人，无寿无命。既四大无二，故慈心所缘亦无有二。作此观时，怨亲一相，乃至证得慈心三昧，与拔之力较前更胜也。

    ○3无缘大慈，即了知“心、佛、众生，三无差别”。法界一相，真实平等，不住法相、及众生相。观菩提即烦恼，涅槃即生死，结业即解脱，起无作誓，欲拔性德之苦；观烦恼即菩提，生死卽涅槃，结业即解脱，起无作誓，欲与性德之乐。此慈即悲，此悲即慈，称性圆修，熏成三昧，随法界众生，有可化机宜。关于同体法性者，无谋无虑，任运应之。如此大慈，不可思议。普门示现，神力无边；剎尘含灵，无不徧度。生我重德，宁不超升也。此三种慈，生缘乃三乘之所共修，但二乘本无利他宏誓，故为力微；菩萨修之，力用广大。次法缘慈，二乘亦能少分修习，正是菩萨所修。三无缘大慈，则中道佛法不共二乘。今就目连释者，须约本迹。本则诸大声闻皆法身示现，久修久证无缘大慈；迹则示同小果，仅成生缘慈力。故佛简云：“非汝一人，力所奈何。”众圣之道，具三种慈。故云：“当须十方众僧之力”也。何故约三慈成孝？以经中云：“常以孝慈，忆所生父母。”当知不修慈力，不成孝道。儒者亦云：无故而伤一昆虫，非孝也；无故而损一草木，非孝也。况佛道乎！又慈即是顺，顺法性故。顺即是孝，孝即是一切佛法宗要。故欲孝父母，须顺三宝。欲孝顺三宝，须修孝慈，报父母恩。又三宝即是父母，如《骂意经》云：“佛为父，法为母”等。又父母亦即是三宝，如经云：“有二活佛，在汝家中，谓父与母。”故《梵网经》云：“孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法。”今经以孝慈为宗也。

    二、观心明宗藕益大师说：“观心明宗者，现前一念，三宝具足，随顺观察，名之为孝，亦名法供。迷惑流浪，名之为逆，亦名罪根。一念与观慧相应，则十界俱悟，何况父母！一念与法性相背，则十界俱迷，又何止父母！又悟则智度母、方便父，同得解脱；迷则无明父、贪爱母，同归苦轮。如此观心。是念念中，常修孝慈也。”

    三、料简孝顺二字以配四句义目连尊者本以孝慈欲报父母哺乳之恩，但因力所未及故先出家。是以始得六通便观三界，见其亡母堕饿鬼道中，虽饷香饭旋成火炭不得食，于是悲号投佛求救。佛教设盂兰盆供，以拔救饿鬼身，脱一切苦，不辜生育之恩，大报劬劳之德。细详经义，而备斯义。故经以孝慈为宗。

    今则配四句义以料简孝顺二字。

    一、孝顺二字，自有四义：1、孝而非顺，如犬马之能养等；2、顺而非孝，如病索禁忌之食而即供，欲行非为之事而不谏等；3、亦孝亦顺，谓有隐而无犯，三谏而随顺色，观志三年而无改；4、非孝非顺，如水中藏父之类。

    二、以孝顺设供相对复为四句：1、孝顺非设供，如董永、王祥等；2、设供非孝顺，如为自己求福而修斋等；3、俱是，即盂兰盆会；4、俱非，如五逆十恶而悭吝之类等。

    三、以孝顺对拔苦复为四句：1、孝顺非拔苦，如丁郎等；2、拔苦非孝顺，如救他人之苦等；3、俱是，即盂兰盆会；4、俱非，如逆小之人。

    四、以孝顺对报恩复为四义：1、孝顺非报恩，护发肤不骄危，非法不言语等；2、报恩非孝顺，扶轮报一餐，修行报施主等；3、俱是，即盂兰盆会；4、俱非，如辜恩逆人等。当知，今经所谈之修供一门，即是圆四行所得之功德，何可校量，实由报恩境胜心强彻于神理故也。善者慎思量。

                                                           第四节   论用

    用者，功能力用也，以显如来宣说此经之目的与意义。从体而起修，因修而显体。休德之功究竟，而性具之大用现前。故明宗后，须论用也。今经以如来妙智为胜能，以“拔苦与乐”为一经之力用。一、就事论用就事论用者，若征经文，如云：“时目连母，即于是日，得脱一劫，饿鬼之苦。”可知“拔饿鬼苦、与生天乐”，实为本经之浅近力用也。若广论之，则“拔生死苦、与涅槃乐”，“拔滞寂苦、与游戏神通乐”，“拔二边苦、与中道乐”。乃至生方便土名为净天，生果报土名为义天，生寂光土名天中天，大涅槃天。如此与拔，方是今经之大力用也。二、观心论用观心明用者，但观我人现前一念心具足三宝体性，则能圆拔自性十界苦、集，圆与自性十界道、灭也。

                                                                                                                     判教相

    教，是圣人利物之文言。判，是剖析大小之异同。确切的说，判教就是判释此经在佛陀一代时教中所处的地位。佛陀一生说法四十九年，谈经三百余会，针对种种不同的众生，对症下药，演说种种不同的教法，令其各各依自己不同的根性，选择与其相适应的法门而入实。后人为了便于研究者的理解和掌握，对其佛陀一代所说之时教进行了归纳和分类，以说明每部经论在佛陀教法中所处的地位，以及每部经论所被之机的种种不同。这便是所谓的判教。关于种种判教之说，散见种种大乘经论中。如《法华经》中的一乘、三乘说，权教、实教说；《涅槃经》中半、满二教说；《维摩诘经》中的一音演说法等。不过，这只是原典中的比较简单笼统的说法了。自从佛教传入中国，历代祖师们在原典的基础上，对佛陀的一代所说作了更为深密周详的种种判教，并且形成了各自独有的风格。在南北朝时有“南三北七”的十家判教之说，到隋唐时期就有了八大宗派的形成。如天台宗的五时八教，华严宗的五时判教，三论宗的三种fa lun，唯识宗的三时判教等。这些判教有一个共同的特点，都以本宗所依据的经典为中心，显示本宗在佛法中的殊胜地位。今就以天台五时八教，判释此《金刚经》在如来一代时教中的地位。诸佛出世说法，教必逗机。然机因有万殊，教亦难以有定。所以，五时必须兼论通别，八教必须互相组织，如此方能圆收万有不齐之群机。而天台圣祖智者大师所立五时八教，意语俱圆；但后人承用难免有所偏执。或知五时之别，不知五时之通；或知开显必待醍醐，不知毒发通于前四味。所以纷纷争论，无有了期。今就略出其意，以做判教之纲维。佛陀诸经论所被群机，虽复无量，但大约不出四种。一者最利之机，始终皆见于大；二者最钝之机，始终皆见于小；三者利而仍钝之机，虽不终于小证，然必备历五时，方于法华事入实；四者钝而仍利之机，虽不即见华严，然于般若、方等便得悟入，或于阿含时，便能密入。知此四类根机之差别，则知如来设教之不同。天台智者大师，以如来四十九年说法为一代，把如来利生所说之一代言教划分为五时。

    第一、华严时；

    第二、阿含时；

    第三、方等时；

    第四、般若时；

    第五、法华涅槃共为一时。

    大师又以化法、化仪二种四教，判定如来一代所说罄无不尽。

    所谓“化仪四教”者，一、顿教，二、渐教，三、秘密教，四、不定教；“化法”者，一、三藏教，二、通教，三、别教，四、圆教。

    所谓判定者，初华严时，于化仪为顿教，因佛初成道时先说故；于化法为兼别教明圆。二阿含时，于化仪为渐教，以寝顿施渐故，渐教有三时，阿含为渐初；于化法独明三藏教。三方等时，于花仪为渐中，引小向大故；于化法具谈四教，即对三藏之小说通、别、圆之大。藏为半字教，通、别、圆为满字教；对半说满，又明对教。四般若时，于化仪为渐末，荡执废情故；于化法，带通别二权教正明圆教。五法华涅槃时，于化仪俱非四教；于化法以独明圆教，以华法纯圆独妙故。

    涅槃具谈四教、以有横来之机故；所谈四教有二种不同。一、追说四教；二、追泯四教。追说是为施权，追泯是为显实。又追说是为实施权、追泯是废权立实。是谓佛陀临涅槃时，还有横来之机。如年长一百二十岁的老梵志——须跋陀罗来求出家，佛即为其说权法令得阿罗汉果，故须先施权。证得罗汉果后，当即为其说常住佛性、指归三德秘密，故须显实，亦即是废权立实也。

    然涅槃四教与方等四教同而不同，有二种区别。一者方等中四教，藏通二教中人初后俱不知常住佛性；别教初不知、后方知；惟圆教初后俱不制。而涅槃中四教，初后俱知。此为一不同也。二者，方等是对三藏教半字之小，说通别圆满字之大；而涅槃是借藏通别三权、助圆教之一实。此为二不同也。

    复次，顿有二义。一者顿教部，佛初成道时所说，譬如日初出先照高山，此则专指华严。二者渐教相，谓历劫修因、积因克果。则并非只指中间三时，而前后二时亦皆有之。

    秘密也有二义。一是秘密部，则指一切陀罗灌顶诸部。二是秘密相，言闻小法而得大益，闻DA法而得小益，并且彼此互不相知，此则前四时皆有之。唯法华是显露教，但也有秘密咒，却无秘密相。然若约一部分最钝根机的人说，依然是始终不闻说大教，也可称为是秘密教。而必待法华会上五千退席后，方乃是“正直舍方便、但说无上道”。所以法华一席中，决无同听异闻之相，非秘密也。不定义者，言“如来一音演说法，众生随类各得解”；或闻大教得小益，或闻小教得大益，闻渐得顿益，闻顿得渐益，但彼此各得相知。此则前四时、悉皆有之。唯法华是决定义、非不定义。涅槃以无味相生，譬五时之先后次第。如经云：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐”。此是譬如佛初说华严，从华严出九部修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出大涅槃。又经云：“置毒乳中，五味毒发，俱能杀人”。这里所谓杀人者，即是指毒无明父、杀贪爱母。

    简单地说，判教相就是判释此经在如来一代时教中的地位而已，今依天台“五时八教”判释此经。    一、就事判教相就事判教相者，此经是大乘方等生酥教摄。二藏名义，菩萨藏收。旧云属人天乘，在小乘藏，但拘泥于“得脱饿鬼，入天华光”之文耳。小乘藏中，安得明十地大人、权现比丘等事耶！或曰：“目连始得六通，正在十二年内时，本阿含教，奚方等？”答曰：“汝但知别五时，不知有通五时也。须约义理，定其部味，方无过耳。”

    二、观心判教相观心判教相者，心具诸乘，心即是教，心名大乘，无不运载。一念观成，转教余念诸心心所，是名观心教相也。总之，若不就事解释，不知如来教道所关。若不观心解释，不能一切时中常修法供。经云：“应念念中，常忆父母, ”等文，是教令观心。又云：“年年七月十五日，为作盂兰盆”等文，是教修事供。又云：“一切佛弟子，当奉持是法”等文，是双劝受持。良以众生无始至今，既各有迷事、迷理二种无明，各具恶业、烦恼二种重障，故须事理并修，方能究竟拔苦与乐。愿佛弟子，思之修之。

·                                     传  译   

                                  第一节    译史

    宣说此经的释迦文佛曾于三千多年前的周昭王廿四年诞生于印度中天竺的迦毗罗卫国，即现今之尼泊尔境内。当时佛陀说法普应十方之机，因机千差而说法语言也万差，况且印度之方言极其繁多，大约有100多种。可佛灭度后，诸大弟子结集三藏灵文，皆是口口相传，并无文字记录。直至贝叶成文，传来东土，皆以梵文为载体。所以，历代皆设译场，易梵成华。据说此经前后共有三译：一、西晋武帝时，刹法师所译，名《佛说盂兰盆经》，即今日所讲之译本。二、西晋惠帝时，法炬法师译曰《灌腊经》，即取文中“具饭百味五果，汲灌盆器”等意，以立其名。三、旧本别录，又一师译为《佛说报恩盆经》，此约目连报恩度母之行以立名，但译人之名失考。三经重沓，时所宗尚，多弘初译。今所讲解，即刹法师译本。其原因是《佛说报恩盆经》，失译主，且译文甚短，全文才三百余字。而竺法护所译之《佛说盂兰盆经》全文八百字左右。由于竺法护译经比较忠实原文，不随意删减，故后世多传竺译本。

                                                             第二节   注疏

    关于《佛说盂兰盆经》的注疏，代不乏人。　 　

    最早就有唐?慧净的《盂兰盆经赞述》，这是自此经译出以来对经文的第一次详细的阐述。作者从经题到经文，逐字逐句地进行了训释，如对“盂兰盆”一词，慧 净法师解释为“成（盛）食之器”，“名餐香俎在于盆内，奉佛施僧，以救倒悬之苦，故曰盆也”。当然作为赞述，并不只限于字义，慧净还通过分析经文，将蕴含 在经文中的佛理阐发出来。如当目连持食往救其母时，经文对目连母亲有一段这样的描述：“母得钵饭，便以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得 食。”这段描述，其文字简明易读，别无所难，读者很容易一看而过，但慧净诠释说：“左手障饭者，悭也；右手搏食者，明于贪也。其母才兴悭吝，则掩握纵横钵 内香餐，速而变化也。”将其中所含之佛理阐发出来，使读者顿悟其中深意。　　

    其次，唐京师沙门玄应作《一切经音义》（也称《玄应音义》），对《盂 兰盆经》有关经文的音义作了注释、训解。所注虽不多，但提出了自己的看法，如对“盂兰盆”一词的翻译，玄应指出：“盂兰盆，此言讹也。正言乌蓝婆拏，此译 云：‘倒悬’。旧云盂兰盆是贮食之器者，此言误也。”后唐西明寺僧人慧琳作《一切经音义》（一称《慧琳音义》），将玄应《盂兰盆经音义》收录其内。　 　

    再者，唐?宗密大师作《盂兰盆经疏》。宗密《疏》分成上、下两部分，第一部分为四意开解经题；第二部分为正解经文。《疏》前有序，说明作《疏》之由。在 序中，宗密把孝道提到了至极的地位，并把孝说成是儒、释二教共同的究竟归元。他说：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒、释皆宗之，其唯孝道矣。” 又说：“应孝子恳诚，救二亲之苦厄，酬昊天恩德，其唯盂兰盆之教焉！”其实，佛典中不乏讲孝之经文，此处突出了《盂兰盆经》的地位。在第一部分综述中，宗 密又进一步阐明孝为儒、释二教之共同宗本，但行孝有异同。宗密指出了儒、释孝亲在生前死后上都有所不同：儒家生前重慎护发肤，扬名后代；死后重棺椁宅兆， 保留形体。而释教生前是祝发坏衣，法资现世；死后则念诵追齐，荐其去识。其相同的是生前对父母恭敬、赡养；丧祭哀痛庄严，这样宗密把儒、释两教的不同之孝 得以统一。　　

    在对经文的阐释上，在对佛理的阐发方面，宗密也较慧净更深一层。如在对经文“母得钵饭，便以左手障钵，右手搏食。食未入口，化成火 炭，遂不得食”一段，宗密阐释为：“境随心变，果藉业成，饿因未除，饱缘宁致?……今左手障钵，悭恐余侵。右手搏食，贪于自给。悭贪猛盛，如此现行，饭食 劣缘，若何充济?故化为火炭不得食。”宗密的解释点出了境由心造这一重要佛理。所以贵州赤水雪山沙门继庆在跋中认为宗密会要道要言以注经，广明释门真孝， 入佛最上乘。宗密之《疏》影响甚大，后人的注疏大多只是在宗密《疏》的基础上做文章。　　

    北宋钱唐沙门元照，有感于世风浮侈支离作《盂兰盆经疏新 记》，自称“疏者所以通经，记者所以解疏”，认为人们由记可以达疏而通经，由经起行，由行而达道，把自己对宗密《疏》的解释看作达道的途径。《新记》是否 真有这样的功用，此且不论，但《新记》确有集诸家之长，通三教之说的特点。如对宗密之“始于混沌，塞乎天地”一语，元照先用儒家元气之说解释，次用道家虚 无之道解释，再用佛教空界大风来说明，并将三者相比附。儒、释、道三教在元照这里并行而不悖。《新记》还在颇多问题上与宗密《疏》有不同的诠释和看法。如 宗密认为《盂兰盆经》据名题即化教所摄属于经藏，据其意义亦制教摄属于律藏。元照不同意此说，并说明了此说不妥的五条理由。　　

    在元照之后光严无 际大师普观作《盂兰盆经会古通今记》，普观会通古今，对前人之注疏更有进一步的说明。如元照在《新记》中把“道生一”的“一”解释为“混元”，普观《今 记》则进一步说明了为什么把“一”解释成“混元”，还进一步说明为什么《新记》讲佛法要引儒道之说。普观认为这是为了使道俗同闻佛道。如果只讲佛道，俗流 难明，而讲混沌则四众通知。　　

    在宋代，为《盂兰盆经》作注疏的还有遇荣和日新。遇荣作《盂兰盆经疏孝衡钞》、《盂兰盆经疏孝衡钞科》。《孝衡 钞》多引儒家典籍，发明《疏》义，彰明孝道。《孝衡钞科》则将经文归纳为若干大小标题，起提纲系领的作用。遇荣作此二文，旨在以《孝衡钞科》提纲要，使人 们由经文知目连起教之因由，由宗密《疏》释经文之大义，由《孝衡钞》申释宗密疏文之详情。日新所作的《盂兰盆疏钞余义》，主要对前人疏钞所援引的文字、音 义方面作解释。　　

    明?智旭大师作《盂兰盆经新疏》，智旭认为《盂兰盆经》以法供为名，自性三宝为体，孝慈为宗，拔苦与乐为用，大乘为教相，是报 父母深恩、济度拔苦的最好之法，所以作新疏。在《疏》中，不仅对经文作出新的解释，如“四辈”宗密解释为僧、尼、士、女或人、天、龙、鬼，智旭则解释为发 起众、当机众、影响众、结缘众，着力宣传儒、释之世间孝和出世孝，还将佛教的许多理论融入其中。如为了说明自性三宝之自性，他说：“现前一切十界依正诸 法，皆此介尔心中之所显现，如彼梦中所见，诸法终不离于梦心，现前诸法亦复如是。”　　

    在清代，有灵耀作的《盂兰盆经折中疏》，他认为《盂兰盆 经》新、旧二疏皆有所短。旧疏依经判释偏于简约，阿含事相短度井井，却未揭言外义趣；新疏妙辩纵横，文义富丽，理观圆极而似不合现文，于是折中两家成一 家，扬长避短，使文不失义、辩不违经，事理兼备，而成《折中疏》。　　

    在清代还有元奇作的《盂兰盆经略疏》，元奇认为《盂兰盆经》是人天因果，只要依经而行则已，不必广说。而且前人的释文多有引用，使初学浅识者望而生畏，于是采直释之文，作略疏，使疏文简明易近。　　

    在近代，则有近人丁福保作的《盂兰盆经笺注》，慈舟法师作的《盂兰盆经讲录》，圆瑛法师作的《盂兰盆经讲义》。二师之讲义似乎皆宗宗密之旧疏，且依天台家法而释题。　　

    现在，有显明法师作的《盂兰盆经讲记》，全依智旭之新疏阐述经题。还有灵岩山佛学院的讲师清源法师作的《盂兰盆经浅解》，只是消文而已。　 　

    以上为历代以注疏形式阐发《盂兰盆经》之脉落，当然以旧疏、新疏而成为研究者的焦点，各有所宗，元以各自的出发点及其时代背景不同故。但以二老实为法坛 老将，形成了新、旧二疏，甚有研究价值。一为华严之宗师，一为天台之私淑后裔，各以崭新之观点注疏此经，可谓经纬交织，互映成文。合之双美，离之两伤，愿 来哲合而研之，自有不可告人庆悦。　　

    此外，《盂兰盆经》在流布过程中还被演变为各种变文、宝卷、戏曲等形式，在百姓中广为流传。　　 

    《盂兰盆经》的变文——《目连变》早在唐宝历年间便有人提及，当然它的形成年代可追溯得更早些。现今我们可以从敦煌文献中看到多种《盂兰盆经》变文，其中 有一种是《目连缘起》，为龙德元年（公元九二一年）辛已岁四月十六日净土寺学郎薛安俊所写，主要概述经文的大意。另一种是《大目干连冥间救母变文并图一卷 并序》，主要详述目连冥间救母。还有一种是《目连救母变文》，主要是对经文的正宗文进行解释。　　

    《盂兰盆经》由于其契合中国传统伦理孝顺思想，情节生动，成为各种形式的题材，其在中国的流传真可谓源远流长。（注：此节是网上摘来，整理浓缩而已。）

                                      第三节   盂兰盆会的源流

            盂兰盆法会是根据《盂兰盆经》，于每年农历七月十五日举行，以佛法供养三宝的功德，回向现生父母身体健康、延年益寿，超度历**妣宗亲能速超圣地、莲品增上的佛教仪式。“盂兰”义译为倒悬之义，表示饿鬼的痛苦如人倒悬一般；而“盆”则为救护的器皿，所以盂兰盆有“救倒悬”、“解痛苦”的意义，意即用盆之类的器皿盛食供佛奉僧，以救倒悬之苦。据《盂兰盆经》载：佛陀十大弟子之一的目犍连尊者，以天眼通观见他的母亲投生饿鬼道，皮骨相连，日夜受苦，于是手持钵饭给母亲食用；然而目犍连的母亲因以恶业受报的缘故，饭食还没入口，就全部变成火炭。目犍连尊者为拯救母亲脱离苦趣，于是向佛陀请示解救的方法。佛陀乃指示目犍连尊者于七月十五日众僧结夏安居结束日，以百味饮食、床敷卧具，放置于盆中，供养三宝，仗此功德，能使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼忧患，乃至七世父母得以脱离饿鬼道的苦趣，生人天中，享受福乐。目犍连尊者依佛陀的慈示奉行，终于使他的母亲得以脱离饿鬼的苦趣。仁慈的目犍连尊者将此情形启请于佛陀，将来佛门弟子行孝顺的方式也应该奉盂兰盆供养。由于这个因缘，佛陀再次慈悲叮咛嘱咐：“是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”后世遂于七月十五日举行盂兰盆法会，斋僧供佛，沿习成例。源于《盂兰盆经》中所载佛弟子目犍连报恩救母的典故，佛教徒依教奉行，于是有“盂兰盆节”的流传。在历史中的盂兰盆法会，佛陀时代，印度就常兴办盂兰盆会。据《大盆净土经》记载：印度频婆娑罗王、须达长者和末莉夫人等皆曾依《佛说盂兰盆经》，造五百金盆供养佛及众僧，以灭除七世父母的罪业。而在中国，《佛说盂兰盆经》在西晋时由竺法护译出后，因强调藉由供养十方自恣僧，以报答双亲养育之恩，乃至度脱七世父母的思想，与中国崇尚孝道的伦理传统不谋而合，因此中国历代帝王提倡而盛行不衰。中国最早流行的盂兰盆会，传说是在梁武帝时代。据《佛祖统纪》卷三十七载：“大同四年，帝幸同泰寺设盂兰盆斋。”《释氏六帖》也记载有：“梁武帝每逢七月十五日，即以盆施诸寺。”自此以后，蔚成风气，历代帝王臣民多遵佛制，兴盂兰盆会，以报答父母、祖先恩德。如唐朝代宗、德宗等，都曾亲设盂兰盆供，代宗还将过去施盆于寺的仪式改设于宫内道场，并设高祖以下七圣位，将帝名于巨幡上，从太庙迎入内道场中。此外，《法苑珠林》载：“国家大寺，如长安西明寺、慈恩寺等，每年送盆献供种种杂物及举盆音乐人等，并有送盆官人，来者不一；而信众献盆供者亦多。”可见，唐代朝廷和民间对于盂兰盆供是相当的重视。盂兰盆会之所以如此流行，深得民心，实乃由于其强调藉供养十方自恣僧，以达慈孝双亲，乃至度脱七世父母的思想，与中国崇尚孝道、慎终追远的伦理传统不谋而合；再加上帝王的倡导，因此很快就由寺院走向民间，由佛教节日成为民间节日。盂兰盆会的启建兴设，到唐代都还谨遵佛意，主要在供佛斋僧，以报答父母先亡。但是到了宋代，中国文化与佛教文化相融合，民间流传以正月十五日为上元，七月十五日为中元，十月十五日为下元，并将佛教的盂兰盆会与道教“中元地官节”相结合，而流行道士诵经普度众鬼，期使获得地官赦罪，以得解脱。因此民间习俗的中元普渡着重在祭祀孤魂野鬼，与中国传统对祖先鬼魂崇拜又融和在一起，变成“祭鬼”，亦即为了亡者的鬼魂可得救度，改以盆施饿鬼。此一习俗流传至今，中元普渡已成为民间七月的主要祭典，中国人“崇鬼”、“畏鬼”，又“谄鬼”，不敢直呼鬼名，所以以“好兄弟”称之。而且认为农历七月一日是地狱鬼门关大开的日子，届时饿鬼们会从地狱释放到人间来，直到七月底才又回到地狱。因此，七月又称为“鬼月”。民间盛传在农历七月里，这些饿鬼到处游荡觅食，人们为免饿鬼的加害，就天天杀猪宰羊，广设宴席以普施鬼魂，造成无数生灵成为人们刀下、嘴边的牺牲品。民间这种残暴不仁、奢侈浪费、虚荣不实的恶风，便在七月普度的大拜拜中形成。此外，普度的型式还分为公普及私普两种。所谓私普，就是以街、庄等居住单位为主的普度，从七月初一到三十，村里居民大家共同商议，甲村是哪一天，乙村是哪一天，按照规定的日子轮流举行。在民间的信仰体系里，举行私普的当天下午，家家户户纷纷在门口摆上丰盛的三牲四礼之饭菜，每盘菜上都要插一支香，细心一点的人家还会准备香烟、槟榔、胭脂、白粉等，祭拜完毕后，焚烧纸钱，然后撒供。这便是盂兰盆会在流传过程中的变相，梁皇时还保持佛教本色，唐、宋以后就有所变样了。明、清时期更甚，各大寺院在七月十五日不注重供佛斋僧，反而放焰口以施食饿鬼，时至今日依然。悲哉！哀哉！佛法传入中国后，由西晋竺法护将此经译成汉文，此经因强调供僧可慈孝双亲、度脱七世父母之苦，与中国崇尚孝道的伦理观相符合，使此故事常以活泼易懂的方式传播，小说、戏剧等文化艺术也应运而生，深为民众接受。盂兰盆节的主要活动，主要以供僧为主，据《释氏六帖》及《佛祖统纪》记载，梁武帝应是中国最早举行盂兰盆法会的帝王；此后，此法会成为历代例行的大型法会，并由寺院走入社会，可见中国佛教的节庆法会，不但展现佛菩萨慈悲智慧的精神，也反映佛教与中国民间固有思想、习俗相互融合与信仰的特色。（注：此节是网络媒体之文，摘引而来。）

    译 人

　　 凡流传至东土的佛经，都是经过诸多人士的苦心翻译、编辑、整理、归类、书写、流通至今的。今人读经，皆不珍惜，似乎有点忘本。每一部经的翻译中，都有主译法师，了解译主之生平，亦有利于欣赏、阅读、理解经文意旨。而的译主是西晋三藏法师竺法护，故先谈谈此人之生平事迹。

    “西晋三藏法师竺法护译”，这是本经的翻译时代与人物。

    西晋：是确指此经的翻译年代，此经传入中国，是在西晋武帝时代翻译的，那时中国佛法适在初期繁盛，此经传译，在中国译经历吏上可算为最早期时。

    三藏法师：是对译主的赞叹与尊称。三藏，是赞叹这位法师学识渊博，精通经律论三藏。法师，是尊称，以法为师，为法师人，故云法师。合之曰“三藏法师”，意谓凡能作主译者，务须精通佛教之经律论三藏，融贯古今之风土人情、文人景观、及其两土语言等，并非所有人都能作主译。

    竺法护：乃法师别名，根据历史记载，梵文竺昙摩罗刹，竺是姓；昙摩罗刹，义译为法护，是名。法师是月氏国人，世居炖煌郡，有刹法师之称、敦煌法师之号。法师年八岁出家，事外国沙门竺高座为师，日诵万言，过目不忘，自能会意，天性纯良，操行精苦，笃志好学，万里寻师，是以博览六经，游心七籍，世上毁誉，未尝芥抱。是时晋武之世，寺庙图像，虽崇京邑，而方等深经蕴在葱外，师乃慨然发愤，志弘大道，随师至西域，游历诸国，外国异言，三十六书，师皆遍学，贯综诂训，音义字体，无不备识，遂大斋梵经，还归中夏，自炖煌至长安，沿路传译，经师所译，有《正法华经》等，共一百六十五部，广为流传。晋武之末，隐居深山，山有清涧，恒取澡漱，后有采薪者，秽其水侧，俄顷而燥，师乃徘徊叹曰：“人之无德，遂使清水辍流，水若永竭，真无以自给。”言讫，正移走间，而泉涌满涧，其幽诚所感如此。后立寺于长安青门外，精勤行道，于是德化遐布，声盖四方，僧徙数千，咸所宗事。及晋惠帝西奔，关中扰乱，百姓流移，师与门徒避地东下至渑池，遘疾而卒，享寿七十有八。

    译：译者易也。谓易梵文而成中文。按周制有四方译官：东方曰寄，南方曰像，西方曰狄鞮，北方曰译。本来印土居西，应云狄鞮，今言译者，因当时北方译官兼通西语，腾兰初至由其证译故，至今相传。总之，这部《佛说盂兰盆经》是西晋时代的精通三藏的竺法护主持翻译成华文的。

       科判

　　 东晋的释道安，是最早提出佛经三分说，即所谓的序、正、流通三分。序分如人之五官俱全，正宗分如人之脏腑主质，流通分如人之四肢运行，藕益大师有将此三分譬喻为初善、中善、后善。这就是说，佛经一般皆具足序、正、流通三分，此三分好比记叙文之六要素，议论文只三论点一般重要。当然也有例外，序与流通隐显不定，如《心经》无序与流通，《四十二章经》无流通分。据说，经文三分说，当时受到了讲家之批驳，原因是当时所传译之经论里并无提及，故人多不服道安之说。直到玄奘大师西天归来，译出青光菩萨《佛地论》后，其中谈及教起因缘分、正教所说分、依教奉行分，正与道安三分说不谋而合。于是，后人为了记念道安法师的卓越远见、慧眼独具，称为“弥天高判，古今同遵”。本经虽则仅仅八百余字，但序、正、流通三分皆俱。译人之所以不删繁就简，忠实于梵文而译全此经文句，其目的无非是为令行人由教起因缘分而景仰目连尊者实因报恩而修道的慈孝精神，从而启发自己本具之慈孝心行；由正教所说分而体认供佛斋僧的重要性；由依教奉行分而彻底掀翻、当下承当如来之敕令，“应念念中，常忆父母，乃至七世父母”。为了行人便于掌握经文之理脉，提纲挈领地对经文有个大概认识，故将藕益大师科判大纲对照经文摘引如下：

    甲一、序文二（乙一、通序；乙二、别序。）

    乙一、通序闻如是，一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。

    乙二、别序六

    丙一、目连道满大目犍连，始得六通。

    丙二、知恩欲报欲度父母，报乳哺之恩。<, o:p>

    丙三、攀慕遍寻即以道眼，观视世间。

    丙四、得见所在见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。

    丙五、悲哀往救目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母。

    丙六、恶习难转母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。

    甲二、正宗分三（乙一、目连悲泣陈情；乙二、如来广示法要；乙三、当机获益脱苦。）

    乙一、目连悲泣陈情目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此。

    乙二、如来广示法要二（丙一、简示；丙二、正示。）

    丙一、简示五丁一、彰母罪深佛言：“汝母，罪根深结。

    丁二、明子力弱非汝一人，力所奈何！

    丁三、斥邪无用汝虽孝顺，声动天地、天神地祇、邪魔外道、道士、四天王神，亦不能奈何！

    丁四、显正有能当须十方众僧，威神之力，乃得解脱。

    丁五、许以救方吾今当说，救济之法，令一切难，皆离忧苦。”

    丙二、正示二（丁一、教孝子献供之法；丁二、教众僧受供之仪。）

    丁一、教孝子献供之法五

    戊一、定胜时佛告目连：“十方众生，七月十五日，僧自恣时。

    戊二、发胜意当为七世父母，及现在父母，厄难中者。

    戊三、设胜供具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具、尽世甘美，以著盆中，供养十方，大德众僧。

    戊四、赞胜田当此之日，一切圣众，或在山间禅定、或得四道果、或在树下经行、或六通自在、教化声闻缘觉、或十地菩萨大人、权现比丘，在大众中，皆同一心，受钵和罗饭，具清净戒，圣众之道，其德汪洋。

    戊五、获胜益其有供养此等，自恣僧者，现世父母、六亲眷属，得出三涂之苦，应时解脱，衣食自然；若父母现在者，福乐百年；若七世父母生天，自在化生，入天华光。”

    丁二、教众僧受供之仪时佛敕十方众僧，皆先为施主家咒愿，愿七世父母，行禅定意，然后受食。初受食时，先安在佛前，塔寺中佛前，众僧咒愿竟，便自受食。

    乙三、当机获益脱苦二

    丙一、孝子获法喜益、脱忧愁苦时目连比丘，及大菩萨众，皆大欢喜。目连悲啼泣声，释然除灭。

    丙二、慈母获济度苦、脱果报苦时目连母，即于是日，得脱一劫，饿鬼之苦。甲三、流通分三（乙一、当机申请；乙二、如来赞答；乙三、四众奉行。）

    乙一、当机申请目连复白佛言：“弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神力故。若未来世，一切佛弟子，亦应奉盂兰盆，救度现在父母，乃至七世父母，可为尔否？”

    乙二、如来赞答二（丙一、赞许；丙二、正答。）

    丙一、赞许佛言：“大善快问！我正欲说，汝今复问。

    丙二、正答四

    丁一、教起行善男子！若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧。

    丁二、教发愿愿使现在父母，寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦，生人天中，福乐无极。

    丁三、教常作是佛弟子修孝顺者，应念念中，常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。丁四、劝奉行若一切佛弟子，应常奉持是法。”

    乙三、四众奉行时目连比丘、四辈弟子，欢喜奉行。藕益大师科文：

    甲一、序文二（乙一、通序；乙二、别序。）

    乙一、通序

    乙二、别序六

    丙一、目连道满；

    丙二、知恩欲报；

    丙三、攀慕遍寻；

    丙四、得见所在；

    丙五、悲哀往救；

    丙六、恶习难转。

    甲二、正宗分三（乙一、目连悲泣陈情；乙二、如来广示法要；乙三、当机获益脱苦。）

    乙一、目连悲泣陈情

    乙二、如来广示法要二（丙一、简示；丙二、正示。）

    丙一、简示五

    丁一、彰母罪深；

    丁二、明子力弱；

    丁三、斥邪无用；

    丁四、显正有能；

    丁五、许以救方。

    丙二、正示二（丁一、教孝子献供之法；丁二、教众僧受供之仪。）

    丁一、教孝子献供之法五

    戊一、定胜时；

    戊二、发胜意；

    戊三、设胜供；

    戊四、赞胜田；

    戊五、获胜益。

    丁二、教众僧受供之仪

    乙三、当机获益脱苦二

    丙一、孝子获法喜益、脱忧愁苦

    丙二、慈母获济度苦、脱果报苦

    甲三、流通分三（乙一、申请；乙二、赞答；乙三、奉行。）

    乙一、当机申请

    乙二、如来赞答二（丙一、赞许；丙二、正答。）

    丙一、赞许丙二、正答四丁一、教起行；

    丁二、教发愿；

    丁三、教常作；

    丁四、劝奉行。

    乙三、四众奉行。

                                     序分第一节   通序

    序分中诸经多有两序：

    一、证信序，确指“如是我闻”等句，意谓如是之法我从佛闻，标记说时说处分明，大众同闻非谬，以为证据令众信受。经无丰约非信不传，由是经初必须证信，正如《智论》所云：“说时、方、人，令生信故。”

    二、发起序，即发明兴起正宗之法的原由，如《净名》之宝盖香云，《法华》之眉端毫光等。又证信序亦名通序，诸经之首“如是我闻”等句皆同故；亦云经后序，佛说法时而未有，结集时安置故。发起序亦曰别序，诸经发起因缘不同故；亦曰经前序，如来说法先自发起因缘而方说正宗故。序分中之二序，通序别序一对、证信序发起序一对、经后序经前序一对，相互交映，总成一序，含有多义。务须以通定别、摄通入别，由证信明发起、因发起显证信，由后彻前，因前赅后。

                                                    第一节   通序闻

   【闻如是，一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。】

      解字：

    [闻]耳根发识，听彼外声曰闻。这里代指阿难亲从佛闻此盂兰盆经。即如来宣说此经之音声经阿难耳根流注八识田中，字字句句皆归自心，故尊者能于佛灭后之结集大会上代佛重宣此经。可见，此“闻”须专心致志、不攀缘六尘外境，方能达预期的效果。

    [如是]宗密云：“夫信者言是事如是，不信者言是事不如是。”藕益云：“不异曰如，无非曰是。”这里，“是”作指示代词，相当于现代汉语中的“这”，代指这部《佛说盂兰盆经》全卷玄文。

    [一时]若无良时，安成嘉会？故宗密云：“师资合会，说听究竟，总名一时，简异余时也。”藕益云：“机感相扣，法席周圆，曰一时。”二师所说，大致相同。简单地说，指佛陀宣说此经之时，从开始到结束，以简余时。可谓“此一时，彼一时”也。但这里要强调的是，此中“一时”含有说听不二，机教相扣之意。可以译为“当时”、“那时”、“那天”。

    [佛]是梵语“佛陀”的简略，佛者觉也、悟也。含有三义：自觉、觉他、觉行圆满。佛，乃“三觉圆、万德具”之大觉悟者。这里，指宣说此经之人——释迦牟尼佛，有史可考，并非从神话而来。

    [在]即“住”。也就是说佛宣说此经的那年，佛与诸弟子等游化至舍卫国，应波斯匿王之请结夏安居于祗园精舍。

    [舍卫国]梵语“舍卫”，义译为“闻物”、或“丰德”。意谓此都城有贷财、欲境之丰，此地人具多闻、解脱之德，以名远诸国故。唐?义净三藏译《金刚经》作“名称大城”。《楞严经》作“室罗筏城”。其实，“舍卫”即是指北憍萨罗国都城之名，即波斯匿王所都。因有南憍萨罗国同名，故匿王以舍卫之都城为国名，以简别之。据《智度》则知，正因此城物丰便于比丘乞食故，而又人皆多闻解脱故，佛与弟子住此地的时间较长，达二十余年之久。

    [祇]乃梵语“祗陀”之简略，正云“逝多”，义译为“战胜”，太子之名。因生时其父波斯匿王与外国战，胜故立此美名。

    [给孤独]亦名“善施”，是梵语“须达多”的义译，是波斯匿王的重臣，亦是舍卫城中之大富长者，因乐善好施孤独者，乡人美之号曰“给孤独”也。

    [园]宗密曰：“西国呼寺为‘僧伽蓝摩’，此云‘众园’。以佛教东流初至中国，止鸿胪寺宾异域僧，僧既渐多，散置别馆，存其本号皆曰寺焉。”这种解释较为合理，可知此园甚大，可容多人。[祗树给孤独园]简称“祗洹精舍”、“祗园”等。因园是须达长者所买，树乃祗陀太子所施，故双标二人之名。此园在舍卫大城郊外五里处，依山傍水，环境幽雅，杂人不往，占地广大，建有讲堂、精舍，可供佛及弟子们说法安住。

    说文：

    在结集大会上，阿难尊者对众说：（我）亲从佛闻如是之（盂兰盆）经，当时，佛在北北憍萨罗国舍卫大城郊外的祗树给孤独园，（领众结夏安居）。会意凡佛经，一般皆以“如是我闻”等语起首，这是佛陀于双树下最后的四事遗嘱之一，诸大弟子谨当遵从，千百年来已形成了一种固定文分。当然，如《佛说四十二章经》、《心经》等并未有如是之语。以这种形式开启全卷之灵文以普利后人，其意味深长，一番咀嚼一番新。如上之文，是本经之证信序，诸经皆同。经文之所以如是起首，其根本意旨在于取信于众，以说明此经乃如来金口亲宣，以冀后人能以虔诚恭敬之心读、诵、受持、书写、流通之。所以，此中“闻”标师承，“如是”标信顺，“一时”标机感，“佛”标化主，“在”标垂范，“舍卫国祗树给孤独园”标说经处。从文句会，此中以“闻、信、时、主、处”等五种因缘成就了这次盂兰盆经之垂范。可谓是“法不孤起，仗境方生”也。不列众成就者，但知文略。准后文云“四辈弟子，欢喜奉行”等句，当知必有同闻众也。

    鉴赏：

    1、倒文的互用，本经以“闻如是”开首，他经多是“如是我闻”。当然，曹魏?康僧铠所译之《佛说无量寿佛经》，也是以“我闻如是”之倒文开首的。这里，译人却是采用西域倒文，意谓我（阿难）亲从佛闻如是之经，目的在于令物证信。对此藕益云：“闻如是或云如是我闻。西域多用倒文，译人各随其便，实无异义也。”

    2、此中在闻成就中省略了“我”字，当然，在《阿含经》中以“闻如是”开首的经甚多。对此藕益云“闻者，阿难亲从佛闻，顺世流布，称假名我，顺无我法。则但称闻，义亦无在也。”又略去了“同闻众”，在文句上看似乎缺引众同闻之列席，但从流通分之“四辈弟子，欢喜奉行”例知，法会中必有同闻众。其实，“我”与“同闻众”皆是这次法会出席人，之所以列同闻众，就是为了更加证明阿难尊者确实是亲从佛闻如是之经而已，故引众同闻以证信。既然前省“我”，故后略去了“同闻众”。这样，前省后略使证信序更为精简，并不因后文“四辈弟子”的出现而使经文显得累赘。

    3、用词十分恰当，如“闻”字，因为佛陀时代不注重文字的记载，而讲究口口传诵，故那时以声尘为经，直到贝叶的成文才以色尘为经。又因此界众生的耳根最为聪利故，如来以音声为佛事。文殊菩萨在楞严会便择耳根圆通法，“此方真教体，清净在音闻”。所以，“闻”突出了听经闻法，贵在摄耳谛听，不杂用心耳。“如是”一词，含有“不变随缘，随缘不变”之意义，可知此经是如来依如如不变理而随机称性直谈的。所以，此经以人人本具之“自性三宝”为体，以说明孝顺之道乃天然性德也；以“离苦得乐”为用，以显示随缘拔救之无功孝行。“一时”，说明如来说法没有时间界限，并无延促之分，可谓如来无时不在说法也。折服皆具慈悲，语默无非教化。“佛”，在其他译本中有种种不同的译法，而此处采用诸佛之第九之通号——“佛”，亦是出自译人的独具手眼。此则说明释迦佛是契悟了“无所从来，亦无所去”之如如理，具有“应供”、“正遍知”、“明行足”、“善逝世间解”、“无上士”、“调御丈夫”之德能，堪为天人师范。意思是说惟有如是之“觉者”，才能宣说如是之经，以杜绝妄说者的笼统、颟顸。就此一“佛”的巧妙运用，反映出了佛陀临终嘱咐的良苦用心。“舍卫国”，以舍卫皇都代表拘萨罗国，说明皇都大，故以城例国。“祗树给孤独园”，梵华并举，正施助舍，君尊臣卑。言“祗园”，说明道场大，在此举办法会，能容多人。

    总之，倒文之互用，给人一种逆向思维、新颖之感观；同闻众之省略，有言简义周之特点，说明读经贵在会意，不应拘泥于文字表面，应前后问贯通融会才是；用词只准确，引人入胜，意味深长。出典此中二典，复述如下：

    1、“如是我闻”之由来经首安置“如是我闻”等，是弟子们遵从如来遗训而来的。佛临灭度前，在双树间，阿难请佛问四事，佛令置此言也。所问四事，佛一一答。谓一、诸比丘应依四念处住；二、佛弟子应以戒为师；三、默摈恶性比丘；四、一切经初，皆云“如是我闻，一时，佛在某处与某处若干人俱”。诸经多具这六种成就，文或阙略，文义必具之。谓信、闻、时、主、处、众等。六缘不具，教则不兴，必须具六，故云成就。千百年来，已成经文开首之固定格式。

    2、祗园之启建因缘

    据《贤愚经  须达起精舍品第四十一》而说，因其文长，今略说其梗概如下：据说，当时佛陀止宿于王舍城外的竹林精舍。与此同时，有舍卫国王的辅臣——须达长者，时为国中巨富，因其乐善好施，常常赈济贫乏及诸孤老，观行立号，人称赞曰：“给孤独”。长者生有七男，其六子皆已长大纳娶，惟独最小之第七幼子，尚未成家。长者为幼子聘妇，入王舍城，寄宿于珊檀那家。时珊檀那于其中夜而起，招呼家人，急急庄严舍宅，营办肴膳。须达因问其故，才知是请佛赴供。须达长者因其宿世善根所感故，身毛皆竖，复问：“何以名佛？”珊檀那亦见机行事，随即广说佛之种种功德。须达长者赞叹说：“善哉大士！所言佛者，功德无上，现居何处？”珊檀那答曰：“在往舍城竹林精舍。”尔时，须达长者遂往见佛，佛为其说法。达多闻已，当下便获初果。达多欲请佛曰：“惟愿临顾，受我微供。”佛受请，即答应次年到舍卫国说法。又因其徒众甚多，并嘱其择地构建精舍，以便弟子们止宿。于是，须达长者放弃聘妇之事，便偕同舍利弗前往舍卫国，商议建立精舍之事。见其祗陀之园，地平博大，树木郁茂，环境幽雅，又远离愦闹，宜建精舍。长者欲购太子之园，太子戏言说：“若能将园布满金砖，放能出卖。”不料，长者毫不犹豫，即使人布之，才布将半，太子被其诚心所感动。则随喜赞叹其功德，以园中树木施佛，与长者共建精舍供佛及弟子们居住。经家不隐檀信布施盛德，故兼称“祗树给孤独园”。

    据经所说，在这期间，舍利弗与六师外道展开了一场激烈的论辩。尊者以其卓越的睿智和不可思议之神通，全盘驳倒了外道的危言耸众之谬说。而六师辈亦皆于此皈信舍利弗座下，尊者并为其说法，各随其本行宿福因缘，各证道果。从是以后，六师辈便为佛陀之弟子，常时随侍身边。这便是祗园精舍的来历，千年来已成为佛教史上的布施佳话。料简问：佛说此经时，阿难尊者是否真的在场？答：按理说，佛陀成道日生阿难尊者，尊者20岁出家，所以前二十年如来所说法未闻，但尊者多闻便记，“佛法大海水，流入阿难心”，出家以来一直随侍佛陀。因尊者之请，佛将二十年前所说法又给尊者重说过。从时间上推论，此经说在“目连始得六通”那年的七月十五日，但目连与舍利子出家很早，是如来上首弟子。所以，此经通序分中略去了“我”及“同闻众”，是否如来初次宣说此经时阿难尊者还未出生，故有如是之省略，是佛后来重说给尊者自己听的，这种情况是有可能的。点评这段经文是全卷经文的开始部分，被古人称为是“序分”中的“通序”、或“证信序”、亦“经后序”。为一般佛经所共有，是用来叙述本经法会得以成就的六种因缘，主要是交代法会召开的具体时间、地点、及其主要听众等，用以证明此《佛说盂兰盆经》乃佛说，令其闻者彻底谛信，依教奉行。而“闻如是”等语，已成为诸多经文开首的普通习惯，千年来形成了一种佛经固有的体裁和风格，古来大德对“如是”之文可谓说是发挥得淋漓尽致了；但又因其诸经所指不同故，其所发挥之义理亦不尽相同，各有所擅。但愿后人，亦能效诸前人发挥其中的无量变幻奥义。

                                   第二节   发起序

                                        乙二、别序六

           【大目犍连，始得六通。欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼，观视世间。见其亡母，生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母。母得钵饭，便以左手障钵，右手搏食；食未入口，化成火炭，遂不得食。】

       解字

    丙一、目连道满大目犍连，始得六通。

    [大目犍连]乃梵语“摩诃目犍连”的略称，“摩诃”此云“大”，“目犍连”此云“采菽氏”，姓也，以其先世祖宗，入山修道，常以菉豆为食，菽即豆也，然后得道。因是命族，其族出家者多人。本名曰“律俱陀”，此云“无节树”，因父母祷于律俱陀树而生故，即以树为名，是王舍城宰辅之子。目连原为外道，神通广大，如来现权种种神通度之，彼方出家，详见《贤愚因缘经》。先从沙然梵志学道，与舍利弗为师兄弟，沙然去世，闻佛因缘之教，悟明佛法，同舍利，随佛出家。目连本为欲报亲恩，出家修道，依四谛法，断惑证真，证阿罗汉，而得六通。大目犍连者，是佛陀十大弟子中神通第一，故加大字以别其余也，今为盂兰盆会之当机众。

    [始]即“初”。

    [得]即“证”。称性修之，妙用斯现。

    [始得]藕益云：“言始得者，六通之性，虽皆本具，迷不现前，须假修显。今尊者与舍利弗，初闻因缘深义，顿破见惑，证须陀洹。寻来见佛，善来得戒，即如先所见。重复观察，便于有漏心，得解脱无漏。解脱智生，先所未得而今得之，故名始得。即是依于性、共、缘三种四念处力，发起慧、俱、无疑三种解脱果证。故六通力，超过其余一切声闻也。”

    [六通]谓一天眼，二天耳，三他心，四宿命，五神足，六漏尽等六种神通。天眼彻见障内外色；天耳具闻人非人声；他心了知众心差别；宿命忆识往昔劫时；神足示现种种变化；漏尽实知苦集灭道。六皆称神通者，神名天心，通名慧性。天然之慧，照彻无碍也。

    丙二、知恩欲报欲度父母，报乳哺之恩。

    [欲]将要，在动词前，表示动作就开始：与“摇摇欲坠”，“山雨欲来风满楼”的用法相同。

    [度]度脱。

    [乳]母乳。

    [哺]嚼哺。

    丙三、攀慕遍寻即以道眼，观视世间。

    [即以]即，就；宗密云：“得通便观，故云即也。”以，用。即以，与上文之“始得”相应。

    [道眼]观求生处本是天眼通，由证道而得，故云道眼。

    [观视]攀慕遍寻。

    [世间]一、三界为器世间；二、六道为众生世间。一念具足十法界，其母未修善，四圣法界不必观，只有在六凡法界来观，天、人、修罗、地狱、畜生各道中皆不见其母。丙四、得见所在见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。

    [其]指示代词，代指目连。

    [亡母]即目连逝, 世的母亲。

    [饿鬼]饿鬼名刀途，业力所障，不但不见饮食，而且千百年不闻浆水之名，即或得见江河大海等水，欣然欲饮，牛头鬼卒持刀逼迫，不许进水，故曰刀途。即或见之，水成镬汤不能饮，如是长劫受苦，业力所持故亦不死。丙五、悲哀往救目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母。

    [悲哀]所谓感伤彻于骨髓，号叫动于天地也。

    [钵]是僧众受食之器，具云“钵多罗”，此译“应法器”、或“应量器”。体唯铁、瓦，色分青、黑、木兰，量分大、中、小。体色量三，皆应法、应量。

    [饷]馈饷，如《孟子?滕文公下》云：“有童子以黍肉饷，杀而夺之。”丙六、恶习难转母得钵饭，便以左手障钵，右手抟食，食未入口，化成火炭，遂不得食。

    [得]前一个“得”字，是“取得，获得”的意思；后一个“得”字，是“能，可”的意思。

    [便]副词，立即。《三国志  魏王粲传》云：“善属文，举笔便成，无所改定，时人以为宿构。”

    [障]遮掩。

    [抟]把饭揉成团。以表贪食状，因为当时印度无有筷子，皆以手抓食。《四分律  百众学中》禁令比丘大抟饭食，因为这样食不威仪。

    [遂]终于，如《韩非子  说林上》云：“乃掘地，遂得水。”

    [食]前两个“食”字是名字，即指钵中所盛之饭；后一个“食”作动词用，即吃。说文佛陀十大弟子中神通第一之大目犍连尊者，初证阿罗汉果，得六神通已。欲将度脱自己生身父母之神识，特别是为了报答生前母乳哺养之恩、劬劳之德。就用自己所得天眼通之道眼，遍寻父母究竟在欲、色、无色三界之何处？以便往度。（因父已生天界受乐，故不须述。）惟见其亡母堕饿鬼道中，因不得饮食故，皮包骨头，体瘦如柴。目连见状，疾首痛心，呼号摧恸，立即用自己的钵盂盛饭，凭其神通前往鬼道馈饷其母，以解讥渴之苦。其母既得其子馈饷之一钵盂饭，因悭贪习重故，立即一边用左手遮掩其钵以防余鬼看见争夺，一边用左手偷偷地揉饭成团正准备送往嘴里吃。可饭还未来得及送往嘴里，顿时化成火炭，终不能吃。

    会意此一段文，针对前之证信序，名发起因缘序，即引发如来宣说正宗分之导火线。亦因前之证信序又名通序、经后序故，亦名别序、经前序。称别序者，是因通序而来，通者通一切诸经，别者别于此经，说明此经之发起因缘不同于他经，故称别序。后因此发起因缘序在正说之前，故称经前序。欲会此中大意，有如下几点：

    1、“目连道满，知恩欲酬”之一段文，是发起正宗之由致与前导，充分说明尊者实乃因孝亲而出家修道也。世人常误解释子出家不顾父母，乃大逆不孝也。其实不然，良以世间孝重迹显而易见，出世间孝致本晦而难明。经有明文曰：“大目犍连，始得六通。欲度父母，报乳哺之恩。”意谓父生母鞠，义高天地，恩深巨海，谁人不知？不念报恩，便非人类；不令度脱，非真报恩。然尊者未得六通前虽念念知恩，但欲报无力。今既得道，故须先度其亲。此是目连度亲之本怀，亦是与会大众之心声，更是后世人等之榜样。

    2、得见其母所在处，是发起正宗之主因，良以其母堕落鬼道已属三途恶道，而复生饿鬼中，是鬼之极苦中，拔济者唯《盂兰盆经》欤，盖发起正宗之意在斯也。如文所云：“即以道眼，观视世间。见其亡母，生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。”此中“生饿鬼道”是异熟果，由引业所感召故，原以意识与痴心所相应故而妄造恶业，以致生于饿鬼道中，是发业无明所造之业。“不见饮食”是等流果，“皮骨连立”是增上果，由满业所感召故，原以意识与悭贪心所相应故而受“不见饮食，皮骨连立”之生命，是润生无明所造之业。盖对于来生果报，发业无明所造之善恶引业，犹若一种登记作用；润生无明所造之善恶满业，则能使登记者发生效用矣。知此道理，欲得解脱，须勤修戒定慧，对治贪嗔痴不可。

    3、“目连悲哀”一句，是发起正宗之助缘，乃是说明目连感生育哺养之恩重，故致孝心发现，悲伤无限，足见度母之心切。宗密大师曾感慨地注释此段文曰：“死别隔生，忽然再见；纵使颜容仍旧，亦可涕泣悲伤。况睹鬼形，皮骨连立，喉中烟焰，腹里空虚；苦似倒悬，命唯喘息。岂不能碎身擗踊，竭气号啕。恨罪逆之偷安，痛慈亲之受苦……”凡为人子者，见其母如是之苦状，安得不疾首痛心，呼号摧恸，感伤彻于骨髓，号叫动于天地者也。

    4、从“即以钵盛饭，往饷其母”一句可以例知，此经说在七月十五之午前，从文可以意想到当时的情形。密宗注释此句云：“母既气绵夕漏，厄在朝饥。饥而且渴，理须救济。济此之急，饭食为先，故以钵盛饭，持饷于母。”就此中一“即”字，足以说明当在饭食，故不待移时，即以钵盛饭，往饷其母也。否则，当时那有就手之饭可盛呢？佛陀时代，寺院不动烟火，比丘皆托钵乞食，故可推断是在食时——即各家起火造饭之时也。

    5、“恶习难转”之段，是促成发起正宗之增上缘，亦是说明神力不禁业力，除饥须先除悭的道理。目连之神通，据说佛上忉利天为其亡母宣说《地藏本愿功德经》三月，因诸弟子想念佛陀故，目连以神通运诸工匠上忉利天观佛而造像。可是，神通难转恶习，孝子不能代母受苦，因果丝毫不爽。因“母得钵饭，便以左手障钵，右手抟食”故，导致“食未入口，化成火炭，遂不得食”。此情此景，孝子之悲哀心可想而知。宗密注释此段文曰：“境随心变，果藉业成。饿因未除，饱缘宁致！鬼是炬口，食近口而炽然，水作坚冰，冰近汤而确耳！即知神力不禁业力，除饥要且除悭。故六通往饷而招殃，百味盆罗而致苦。大哉业熟可思者焉。今左手障钵恐余侵，右手抟食贪于自给。悭贪猛盛，如此现行，饭食劣缘，若何充济。”藕益作释曰：“本以悭贪，堕兹剧苦。习性难革，终不回心。障钵恐余鬼之侵夺，抟食图一身之饱足。谁知万法惟心，业力甚大，美食顿成火炭。倘其时，能发慈悲平等之心，念同类苦不忍独餐，必当甘露充溢，自他俱脱苦轮。奈何恶因不除，恶报斯剧。虽神通大孝，亦无如之何矣。”

    总之，以目连之母生饿鬼中而发起正宗之主因，以目连道满、欲思报恩为发起正宗之由致与前导，以目连悲哀、持钵饭往饷为发起正宗之助缘，以其母恶习难转为促成发起正宗之增上缘。这便是本经之发起序的由来。从文句会，本经之发起人是目连；从义理会，真正之发起是目连之母。善者应深思。